瑜伽学说的源头可以追溯到史前时期，《瑜伽经》是第一本首次系统阐释瑜伽的书籍，由帕坦伽利编辑整理而得，他究竟是谁？所处的又是一个什么时代？直至目前没有一个确切的答案。

"经”最简单的意思是“线”，用一根线把一颗一颗珠子串起来。这些珠子并没有过多的装点，赤裸裸浓缩了最精华的部分。在经成型的年代还没有书籍，整部著作全凭记忆，因此它的表述必须尽可能的精炼，古代的导师也会念诵某节经文，并加上自己的注解，弟子们记录下来，并保存至今。《瑜伽经》成书于这样一个时代，从字面上理解，还是过于晦涩难懂，帕坦伽利告诉了能另我们获得统一神性知识的冥想训练和技巧，在一代又一代的注释者中，我们得以瞥见帕坦伽利想要告诉我们关于瑜伽的灵性光辉。

在阅读《瑜伽经》的时候，偶然发现其中四篇中可见“阳明四句偈”的影子，遂逐影而入，两个相隔千年的古人，均认识到了潜藏在人心之中存在着内在神性，看云雾缭绕处，剥开，发现其有着共同的核心，帕坦伽利称之为“阿特曼”，阳明称之为“良知”。

阳明的四句偈，同样给世人留下难题，就像浓缩了的经文，仅只做出一个表述，并没有仔细发挥，在此，试着将四句偈进行拆分，与《瑜伽经》四篇章做一个类比，以探索两位伟大古人之精神与教导。

三摩地篇---知善知恶是良知

修习篇---为善去恶是格物

力量篇---有善有恶意之动

解脱篇---无善无恶心之体

一、三摩地篇---知善知恶是良知

瑜伽的最高境界称为“三摩地(samadhi)”，所以《瑜伽经》开篇以三摩地来命名，讲瑜伽及其目标。什么是三摩地呢？梵语sama意思是水平、笔直、不偏不倚、公正、良善，adhi则表示在……之外，不灭的观者。此处“不偏不倚”，即是一个“中”字。阳明弟子钱绪山记载说，先生接初见之士，必借《学》《庸》首章以指示圣学之全功。《中庸》中有言：

喜怒哀乐未发，谓之中，发而皆中节，谓之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。

只要是喜怒哀乐，有一个未发之中，还有一个发而中节之和，三摩地，即“中和”之状态。王阳明曾经也论及“不偏不倚”：

澄问：“中字之义。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”

曰：“何者为天理？”

曰：“去得人欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之中？”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚是何等气象？”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”

曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”

曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”

王阳明言“心即理”，借着这个话头可将瑜伽理解为“我即梵（梵我一如）”，但这里的“我”，是消除无明的“我”，帕坦伽利称为“阿特曼”，心是具备良知的心，那么此处的“天理”即阿特曼，《瑜伽经》中有言：“一旦认识了阿特曼，人对自然的任何表象都无欲无求，这是最高的不执。”无欲无求就是阳明所指的“不偏不倚”。陆澄紧接着问：这是什么样子的呢？阳明形容为“如明镜”，帕坦伽利在《瑜伽经》第一章41节中形容为“似水晶”，皆有心体透明，照见任何显现之物，不附着有自己任何个人情欲。“色、利、名”统统是扰动意识波动的第一要犯，帕坦伽利非常严苛地指出来，一旦偏离便已不在瑜伽状态中。阳明特别强调要"一应私心扫除荡涤”，这与帕坦伽利所提倡的建议---即“通过修习不断地作出努力以永久控制住心的意识波动”“通过不执掌控自我，摆脱对所见所闻之物的欲望”---是相一致的。通过认识梵而抵达梵，通过瑜伽保持人的真我本性、通过修习和不执照见“阿特曼”，善是去人欲识天理、善是不偏不倚、善是无染纤尘、善是三摩地。所以说在这个层面上，知善知恶是良知，即帕坦伽利《瑜伽经》开篇所涉及到的内容。

在此，不得不提到，王阳明从小立志做圣人，可以说圣人是他日夜的冥想对象，帕坦伽利有几个冥想对象的建议：冥想超越悲伤的内在之光、冥想不动情的觉悟者、梦中或深度睡眠、冥想那些善的神圣形象或象征。相传阳明先生在龙场悟道，自己做了一口棺材，躺在里面，世上财誉荣辱已经完全算不了什么，唯有生死横亘在一念之间，躺在那里，冥想圣人在这样的境况中会如何，突然悟到了真谛：天理不在外，只在自己心里，那是超越一切书本知识及古圣先贤的教导，从内心深处超然升起的一股力量，让他重新振作起来。

《帕坦伽利<瑜伽经>权威阐释》中有言：

“确实存在着一个被称作“心莲”（The lotus of the heart）的灵性意识中枢，它位于腹部和胸部之间，能够在深度冥想中显现。它形如莲花，闪耀着内在之光。据说它可以“超越悲伤”，因为看见它的人，都充满了非同寻常的平静感和喜悦感。……”

我们有理由相信阳明当时在深度冥想中触及到了“心莲”这个部分，向内由心而认识了天理，开始了他一生的“良知”学说生涯。先生曰：人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实。在阳明看来，为善去恶的功夫即是格物，这也正是《瑜伽经》中的第二篇章中所提倡的瑜伽八支修习法门。

三、修习篇 --- 为善去恶是格物

所有的修习第一步都是“戒律”，要心体呈露，免不掉一番洗伐克制的工夫，《瑜伽经》第二篇着重讲了如何“修习”，介绍了达至最高状态三摩地所要历经的八个步骤，称为“瑜伽八支”，这就是阳明思想逻辑起点“致良知”中如何“致”的问题。

《瑜伽经》2.29言：瑜伽八支是禁制、劝制、坐法、调息、制感、专注、冥想和三摩地。

修行的开始，圣人都会告诫应当做什么，不应当做什么，这就是一个“为善去恶”的功夫，阳明称之为格物。《瑜伽经》中的禁制与劝制便是去恶的功夫，禁制与佛教五戒是一样的：不杀生、不说谎、不偷盗、不纵欲、不贪婪。劝制是纯净、满足、苦行、研读和敬神。这可谓是《瑜伽经》版本的格物，瑜伽八支强调一步一步达至纯净、消除无明的步骤，修习篇中有言，要“控制身体的自然习性”，这个“自然习性”就是“人欲”，帕坦伽利倡导“通过瑜伽八支，去除所有的不净，人的精神视界就会向给予光明的阿特曼”，得以照见“良知”，开知识，去人欲，存天理。阳明先生认为：

“然在常人，不能无私意障碍，所以需用“致知”“格物”之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。”

瑜伽的预备步骤被统称为“克里亚瑜伽（kriya yoga）”，其字面意思是“走向瑜伽的行动”（work toward toga）。译文中所用的三个词是苦行（austerity）、研读（study）、奉献（dedication）。在这里的“行动”，阳明将其归纳为“事上磨练”，阳明的思想是具有实践性的，如果没有落实到行动上，良知便不足以成立，所以他说“尽天下之学，无有不行而可以言学者。”。这是心学的“功夫”，是瑜伽的起点。在阳明看来，“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫。

紧接着，帕坦伽利开始引入静坐与调息的功夫，对比发现，王阳明在《传习录》中也有着类似的指导：

初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。

阳明先生强调事上磨炼，只要有一念升起来，便将其除去，对待私欲，像猫捉老鼠，不要给自己留任何的余地。然而在提高警觉的同时，用功也要像种树一样，发芽、树干、枝节、花果，是一件一件来的，我们种植的时候放下枝叶花果，尽管栽培灌溉，何愁枝叶花果。念念不忘其志，心中保有至善至存，再加上“八支”格物之功夫，事上磨练，何愁不能成。

修习，就是一个“行”字，钱穆先生在《阳明学述要》中说：

“无有不行而可以知阳明之谓良知，与其一切所说者。朱子言格物穷理，未免偏重“知”上说，而阳明言格物穷理，则根本脱离不了一“行”字。天理在实践中，良知亦在实践中。天地万物与我一体亦在实践中。不实践，空言说，则到底无是处。”

学生陆澄问先生：静时亦觉意思好，才遇事便不同，怎么办？先生答曰：“是徒知静养，而不用克己功夫也，如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定。’”在修炼到一定的时候，我们获得了一些长进，是否还能定得住，方见功夫。并且，在“遇事”时，尤其是面临巨大的诱惑时，是否能定得住，才是功夫到家，那么最大的诱惑是什么呢？

三、力量篇--有善有恶意之动

《瑜伽经》第三篇中说道，瑜伽修行到一定的层次，便可以获得力量。阳明对道家颇感兴趣，其传记中不乏有食气吐纳、静坐冥思的记载，其中有二处神乎其神，一为预知能力、一为龙场顿悟。用徐梵澄先生的话说，均为“别相”，而非“通相”，属常人不能有之神通。在阳明传记中，多见于他有求仙问道之行，可判断其许习的是引导术，大量伪书谬说不论，从零星散碎的传说中可以看到，大概是静坐、调息、制气、辟谷……等等，导引便是制气，辟谷便是绝食，或只避免食谷类如米、麦等，而仍服食蔬果药事。更有记载可数日数月不食、可盘坐而离地高起、可空中飞行等等。《瑜伽经》本篇亦记载了诸此神通现象，通过专念，可获得神秘力量：可周身放光、可获得宇宙知识、可获得身体构造的知识、可获得超自然的感官能力、可进入另一个身体、可得知未来与过去等等。

阳明亦常询问身边友人，功夫到何种地步。

一友举虚明意思。先生曰：“此说是光景。”

一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

二友惘然请是。

先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切功夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是功夫。”

修习到一定的层次，善恶逐渐显现出来，并且难以分辨。此处的诱惑大概有二，一是万籁俱静之妙乐，一是无所不能之神通。这是我们在意念的涌动下，对人欲进行最大的考验。瑜伽认为，神通，与我们修习中感受到的美境是一样的，这就是我们修行中的自然而然会获得的长进，善恶分殊，扰动着本应纯然宁静的湖面，心意也随之波动起伏。但帕坦伽利将这些神通视为罪恶的种子，阳明将其视为“光景”和“效验”，这些都是瑜伽中的“无明”，在最后的关卡处，挡住了阿特曼之光，于是人陷入个人的、分离的、利己人格的幻觉中，对这样的力量产生进一步的渴望，“人欲”骤显，这不是对纯然天理的真切之心，只不过助长了外求的弊端，不是功夫。这正如帕坦伽利所告诫的：

放弃这些力量，才能摧毁罪恶的种子，获得解脱。

从此处足以观《瑜伽经》之伟大，如今我们已不是修炼神通的时代，随着本事见长，神通不过为诸多名色之物所替代，达无所不能，无处不往之功。这是修行路上最大的诱惑，帕坦伽利说：

“当受到无形的高级存在者的诱惑时，瑜伽士既不要受诱惑，也不要受奉承，因为他可能由此再次陷入无明。这种分辨的知识可使人摆脱无明的束缚，可从事物存在的每一刹那及其所有变化中，同时领悟所有的事物。”

当我们受到巨大诱惑时，充分理解所经验到的事物的真实本性，所有的欲望之满足或者随之带来的苦痛，统统分配到一个刹那以及下一个刹那，这样便能重新寻获纯然天理之心，方可分辨真伪善恶。

比起瑜伽微观力量的激活，阳明先生之修为，更加体现了儒家的中正原则。若只求神通，猛力而为，事故丛生后果不堪设想，堕落而不可救药，不过是悬崖边的舞蹈。阳明先生给出的方案是：“念如何可息，只是要正。”他强调调息静坐时，要去除私念，要“正”，意念涌动是修行路上的考验，即便是短暂寂静，中间许多病痛还在潜伏着，不能绝去，遇到事情更是会助长私念。非宁静为主，而是要循理为主，只念念要存天理，即是立志，这也就是先生常提的要“主一”。于此只说去私欲而存天理，动静如一。

先生向来以“诚敬”二字教人，其先知之力，当不是虚构欺人。他入洞习静，已渐次得到相当通力，然旋即弃去，谓此是“簸弄精神，非道也。”道家有言“预则泄露天机，必有天谴”，释家也教戒“不得通致使命，咒术仙药，占相吉凶。”阳明先生以身作教示，彻始彻中是儒家之修为。根据徐梵澄先生的解释，将此先知之力归为“精神哲学的知觉性”，弥漫宇宙的生命力，假定知觉性为体，生命力为用，体用同源，及宋儒的“体一”，个人是此知觉性的中心点，彼此不同，谓为“分殊”，人人皆有此共通的知觉性，共通的生命力，谓之“气”，气有同（振动频率幅度相同），则共鸣相应。不得不说，中国古人早已证实了如今科学之“量子纠缠”，颇为复杂，在此不能充分阐发，按下不表，仅为了言明先生之先知力并非不可能之事。

孟子有言“浩然正气”，程子曰“静则生明”，身体健康、神清气爽、思想纯正，使知觉性便漫宇宙，可谓“以直养而无害，则塞于天地之间。”所以阳明老老实实地称：“时无无念时。”如帕坦伽利《瑜伽经》所倡导的，在这个诱惑最大的阶段，依然要“专注于刹那以及刹那在时间中的连续，便能获得分辨的知识。”主敬存诚，心思不动而自主澄净，动静相生，有如明镜照见物之相，此乃静则生明。不论是阳明还是瑜伽心法，善恶骤显时，息息存天理，正道上达。

而后有阳明龙场逆境中，“忽于中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。”西方有被圣灵感动而“启明”者，属宗教体验；陆王由儒宗而入，谓之“见道”，瑜伽称之为“完美的分辨”---德云三摩地。什么是德云三摩地呢？

四、解脱篇--无善无恶心之体

在《帕坦伽利<瑜伽经>权威阐释》中说：

当一个瑜伽士即使面对因其拥有超自然力量而产生的极度诱惑也不偏离分辨之正道时，据说知识就会像雨云（rain cloud）一样将智慧之雨倾注在他的身上，“德云”（cloud of virtue）就会将解脱和极乐从天上狂泄而下。

阳明的龙场悟道，在无尽的艰难困苦中打熬，动心忍性，发明出他的“良知”学说，圣人之道，吾性自足，不假外求。我们可以猜想，这一刻，阳明体验到了“德云三摩地”。

什么是“良知”？先生曰：“良知只是个是非之心，是非只是好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”良知的好恶是先天的，人的好善恶是后起的。而《瑜伽经》里又是如何理解善恶的呢？第四篇解脱篇中4.3云：

善行或者恶行都不会直接引起转变，它们只是除去了本性发展的障碍，就像农夫清除水道里障碍物，以便让水自然流过。

非常巧的是，《传习录》中，也有一番锄草关于善恶的对话，颇具意味。学生薛侃有一日锄去花间草，感叹天地善难栽培，恶却难清除。先生认为不存在什么栽培或去除，以表面现象起心动念，便容易出错。薛侃不甚理解，先生接着说：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”薛侃问，那岂不是没有善恶之分呢？先生言：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。”薛侃问，那与佛家的无善无恶有什么区别？先生答曰：

“佛氏在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然，‘遵王之道’，‘会其有极’，便自一循天理，便有个裁成辅相。”

“无有好作，无有好恶”语出《尚书》，乃没有一己私欲，“会有其极，归其有极”意为会归于法度、准则。与印度核心思想亦有“法（Dharma）”，可以被翻译为宗教、职分、道德、正义、法律、秩序。就法而言，世间个人荣辱富贵的价值被扬弃，对尘世苦乐不动心，并伴随着自我与更高实在即解脱之境的契接。阳明接着表明，也许在佛氏看来，草就不用去了，但是从儒家看来，草在当下境况中若有碍，就应去除。学生薛侃惊异极了，说这不是又将花草以善恶来分辨了吗？先生言：

“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。善恶全不在物,，只在汝心，循理便是善，动气便是恶。在心如此，在物亦然。世儒惟不如此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个“义袭而取”，终身行不著，习不察。”

在瑜伽看来，锄草是修习。在阳明看来，锄草就是格物。阳明先生认为，物没有善恶，人动不动气才是善恶，人因心里有着私欲而动气。“动气”从瑜伽的角度理解可以看做是心的意识波动，而通过前文的叙述，通过习瑜伽，最终能控制心意，平静澄明，无善无恶，达至解脱之境。而儒家之“解脱”并非“不行”，而是“行”且“不动心”，阳明以“良知”为心之本体，心便不会附着在物上。《瑜伽经》4.5中也有此言说：“尽管被创造的不同的心的活动多种多样，但那个原初的心仍控制着它们。”这里“原初的心”即是阳明所说的“良知”。《瑜伽经》4.11中说：“潜意识的根基在心中，并受到感觉对象的刺激，如果这些全部消除，习性便被摧毁。”在这里，“对象”就是阳明所说的“物”，“受到刺激”就是“舍心逐物”，“习性”就是“善恶之分”，“将之全部摧毁消除”，岂不就是先生所说的还原“无善无恶心之体”。

先生曰：“性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性……性无不善，心之本体本无不正。”以如如不动之心在世上行事，便没有了个人私欲下的善恶之分，周遭事物也便不会对自己形成影响和牵绊，用《瑜伽经》的话来说，就是“断除了无明和苦难之因，摆脱了业力。阿特曼作为纯粹意识，在其自身的纯洁本性中放射光芒。”

综上所述，阳明一边讲“至善是心之本体，一边又说“无善无恶是心体”，一边循理锄草，一边并不以草为恶。此为儒家之功夫，亦为瑜伽“解脱”之真意。“知善知恶是良知”与“无善无恶心之体”的区别，亦如“三摩地”与“解脱”之间的区别。印度文化中，将正法、财富、欲乐与解脱作为人生四大目标，修习瑜伽者的唯一目标就是保持修习，三摩地代表修习者已经学成一个功德，获得悉地财富。但，不论是室利·克里希那还是艾扬格，都将“臣服于神”作为第五大目标，将功德纯洁无暇的神，将自我全然交托，从意识的居所回到灵魂的居所，从灵魂的居所回到神的居所。中国文化中，我们有“天”这个概念，“岂能尽如天意，但求无愧于心”是中国人常有的观念，此心除了道德意味，更有阳明先生的良知所在之处，良知发用，才可能趋入道德，且与瑜伽中至真至诚至善之阿特曼相称，是属己的，是真我。道德是社会性的，既可真做，亦可伪饰，良知良能，如日月经天，虚假不来。也难先生在离世之际最后一句话言“此心光明，亦复何言。”

徐梵澄先生描述了这样一个想象：

若有人修为得法，不急不缓，在潜意识中清除一切良莠，即识田中只有高等知觉性充满弥漫，归于纯净了，即儒家所谓“人欲净尽”。久久之后，整个内中知觉性受警策到了最高的限度，只要轻轻一触，不论见到什么或者听到什么，便如一气球爆破，似乎一跃到了另一个世界，撞开了一大建筑之暗门，见到另一些琼楼玉宇，一切与寻常所见不同，改变了或是更美丽了。如同在一圆球上直线似地前进，一到极顶再进，便到彼面……这时客观环境未变，只是主观心境已变，这是真实，是宇宙万物之真面目，是光明倾注，即儒家所谓的“天理流行”，紧张既除，只有大的喜乐，是说不出的美妙，是彻悟。

这显然就是瑜伽八支的整个过程，从紧张到洒脱、从修为到得法、从人欲到天理、从持戒精进到大彻大悟。

在这最后一关上，儒与释是有分别的，悟入后所得所见所行等因信而亦，也因人而异。释更加注重上达，而儒注重下行。儒家认为纵使彻悟解脱，乃应继续在尘世间存养扩充，入乎不生不灭之涅槃，飞升去留已不是能再用先前所定义，虽在世间行走，不坠失，不昏蔽。据说获得解脱的人的思想、言语、行动就像“烧过的种子”，不再生根发芽，不再产生任何潜在业力，不再制造新的贪恋或束缚。像是知道剧本的演员做最后一场告别演出，认认真真演完直到落幕。

阳明先生既是这样认为也是这样做的，念念“循天理”而行，前进亦无止境。