一、为什么要读冯友兰先生的这本书

冯友兰先生是新儒家的一个重要的代表人物，可以说是学贯中西。所以他从小所受到的教育，应该是非常好的私塾教育，他后来到北京大学读书。那么北京大学在大清的时候叫京师大学堂，是整个中国现代高校之鼻祖。

1919年民国初年，冯友兰先生考取了赴美留学的公费留学生资格，然后就到美国去读书。在那里他遇到了一个很了不起的哲学家——约翰·杜威，他成为约翰·杜威的门生，然后在美国拿到了哲学博士的学位。

那么后来他在中州大学、广州大学、燕京大学、清华大学这些中国重要的大学里，都担任了重要的领导岗位。比如1928年，他是清华大学的哲学系的系主任，还兼任人文学院的院长。同时他也开始了积极的学术写作。

在1931年和1934年，他出版了《中国哲学史》上下卷，这是他在一生中完成的第一个版本的《中国哲学史》。1937年抗战爆发，中华民族陷入了生死存亡之秋。即使是在这种战乱的情况下，随着西南联大南迁到昆明的冯友兰先生仍然坚持进行学术创作。冯友兰先生写的六本重要的哲学著作《贞元六书》，除了最后一本是在1946年完成的，其余五本全部是在抗战期间完成的，这是一个重大的成就。

新中国建立以后，冯友兰先生仍然从事哲学史的研究工作。他写的第二个版本的哲学史是《中国哲学简史》，是他最精悍的一个版本，恐怕也是社会影响力最大的。他还出过一个版本，叫《中国哲学史新编》。从1980年开始，他开始口述这本书的稿件，1989年完成，也就是在他完成《中国哲学史新编》的第二年，1990年95岁高龄的冯友兰先生在北京逝世。

我为什么向大家推荐冯友兰先生的《人生哲学（外二种）》这本书呢？当今时代，一方面我们要在科学技术方面努力，使得我们国家跨入世界先进行列，在这方面年轻人的确面临着很大的历史使命，要强化自己的科学文化学习；但另外一方面，我们也要强化民族自信心，特别要强调我们对于以儒家文化为代表的中国优秀传统文化的传承。

而我向大家推荐这本书，因为冯友兰先生年轻时已经面临这个问题了，他当时的中国面临所谓的“科玄论战”，就是科学和玄学之间的论战。玄学更多的是代表形而上学，一种人生意义的追问；科学更多是代表实证科学。当时中国也有两派声音，一派声音像胡适之先生，要完全西化，学习西方的科学；还有一些人，像辜鸿铭先生的观点，要恢复中国的国故传统。

这两种意见都有道理，但是当中的中庸点在哪里找？冯友兰先生说，我来找。那这本书里提出的观点，就是既重视现代科学的要求，按照他的话来讲就是重视天道，但也要重视儒家的社会规范，按照他的话来说就是重视人道。如果把天道和人道贯通了，按照儒家的观点这就是王道。

因为冯友兰先生的《人生哲学（外二种）》这本书牵涉的内容非常广泛，那么我们也会在讲读这本书的时候分为上下两集，上集更多会牵涉到他人生哲学的一般特征，下集我们会牵涉到他的人生哲学当中的具体话题。

二、何谓人生哲学

那么现在我们先来进行一个导引性讨论：人生哲学到底是什么，并且这何以成为问题？

实际上这本书第一章绪论里面，作者就提出“凡哲学者，无非此三门类也”。哪三个门类呢？这当然是按照古希腊人的区分了，就是所谓的物理学、伦理学和论理学。

这个翻译就和今天不一样。物理学在古希腊人那里，实际上是属于哲学的一部分，古希腊人科哲不分，科是哲的一部分。那么第二部分伦理学，是调节人与人之间的关系，做什么事情是善的，做什么事情是恶的。第三部分叫论理学，实际上就是逻辑学。

冯友兰先生认为古希腊人的区分是有道理的。那么今天我们实际上是把所谓的物理学、伦理学和论理学又区分成三个东西了。一个是宇宙论，宇宙论就是针对物理学。那么宇宙论的任务是，我们要追求关于世界的道理；第二个就是所谓的伦理学，伦理学对应人生论，就是人生的道理是什么，所以人生哲学中很大的一个成分是伦理学；那么第三个部分是知识论，知识论就是知识的结构是什么。

所以实际上，我们所讲的人生哲学是和伦理有非常大的关系，同时它仍然会涵盖一部分的政治哲学的内容，这在相当大的程度上和儒家的特点是有关的。

因为冯友兰先生是新儒家的代表，儒家哲学的一个特点就是，特别注重伦理和政治哲学，同时宇宙论这一块也没有扔掉。这道理是什么？我们要了解我们的人生是什么，就要了解我们的人生和宇宙之间的关系，所以宇宙论会作为一个背景进入人生哲学。

我随便举一个例子。如果我告诉秦始皇，他请的那些方士在科学上都不靠谱，而且秦始皇相信科学的话，他怎么会给那些方士那么多资源，让徐福带着三千童男童女跑到遥远的蓬莱，去寻找长生不老的灵药呢？这完全是浪费资源。所以科学的观点在相当大的程度上，是会改变我们的人生态度和做法的，因此科学和人生是联系在一起的。

如何能够找到一种能够为儒家所接受的阐述宇宙的模型，而这种模型同时又可以为现代科学所接受，这就是冯友兰先生要回答的问题。

在这个问题上，冯友兰先生碰到了一个小麻烦，这个小麻烦是王国维先生指出的，即“可爱者不可信，可信者不可爱”。有很多理论听上去很美好，但它没有根据；很多理论听上去很有根据，但是这不是我们希望的。

我们在面对宇宙奥秘的时候，就碰到了这样一个问题，我们所希望听到的关于宇宙的理论是什么呢？恐怕就是我们人类所珍视的那些价值，比如说美好、道德、自由意志、灵魂的不朽，是这样的宇宙，从科学上是不可信的。

科学家告诉我们，整个宇宙的运作，无非就是一些物质，这些物质在冷酷的科学规律下面互相碰撞，互相融合。实际上你甚至很难说，思想在物理中到底占据了什么位置。也就是说宇宙的运作，只不过就是这些物质性的东西，除此以外什么东西都没有。

科学家的话我们必须要听，但科学家的话一点都不可爱，如果我们以科学家讲的话为起点，构造出一种人生哲学的话，难道我们要说，我们的人生没有任何的目的，没有任何价值吗？

现在看来要有一个调和方案，这个调和方案就是，让科学的要求和人生的要求能够彼此各退一步，大家找到一个中界点。

那么作者提出了两种调和方案：一种叫广义的实用主义调和方案，这个方案的一个核心要点就是告诉大家，实际上我们的科学所揭示的宇宙，只是宇宙的一个方面，而不是宇宙的全体，在这种情况下，科学讲的的确是对的，但是科学讲的东西并不完全，如果我们要把科学讲的道理全部周延，全部穷尽，我们还要看看人生哲学怎么说。

第二个方案，也就是所谓的新实在论的方案，也就是说，作者是承认科学的价值的，他承认科学所描述的这些事情都是真的，但是他认为我们的人生哲学所触及的事项，具有更高的地位。这个更高和更低就特别有意思了，也就是说，价值哲学或者说伦理学，它所做的事情经常是比大小，这个大小不是物质大小，而是价值高低。

裴多菲就有这样的诗：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”这就是价值上的比大小。

比如说儒家讲的义利之辨，到底是义重要还是利重要，又比如说忠孝不能两全，在国家利益和家庭利益发生冲突的时候，到底是要站在国家利益一边，还是要站在家庭利益一边，这是儒家所关心的问题，是一个价值的比较的问题。

三、宇宙观如何影响世界观和价值观

前面讲的这些东西都是开胃菜，现在我们要进入人生哲学的正题了。首先我们要提的一个话题是宇宙观，我说过人生是在宇宙中展开的，所以宇宙观会一定程度上影响世界观和价值观。

那么冯友兰先生的宇宙观是什么呢？他指出在他之前有两种相互争斗的宇宙观，一种是唯心论的，一种是唯物论的。

唯心论就是要用心理的要素去解释世上的万事万物。比如太阳是个物理实在，站在唯心论的立场上，重要的不是有太阳，而是我看到太阳了，我想起太阳，我感受到太阳的温暖了，如果太阳不和人产生任何精神上的联系，太阳对我们来说，就是不存在的事情。所以按照唯心论的观点，我的世界就是我的精神世界能够捕捉到的世界，在我的精神世界之外是没有世界的。唯心论的观点是要把所有对于世界的物理描述，全部还原为心理描述。

那么第二种是唯物论的观点。唯物论的观点和唯心论的观点正相反，要把对于所有世界的描述全部还原为物理描述。比如张三正好感知到了太阳光的温暖，张三感知到太阳光的温暖不是一个主观的心理事件，而是一个客观的物理事件，我们可以把这个事件翻译为张三的神经系统在某时某刻某分某秒产生了这样的波动，这种波动可以解释为，某一种温暖感产生的某种物理机制。所有的感觉都是不重要的，重要的是使得这些感觉得以产生的物理学事件、生物学事件等。这两种观点都是试图把对方的立场还原为自己的立场。

还有第三种观点是作者比较欣赏的，由罗素提出的中立一元论的思想。中立一元论是指，在唯心和唯物之间要采取一种调和立场的观点。

对于罗素来说，实际上我们在世界上所接触到的这些外部事物，还有我们自己反思自己的心理活动所得到的灵魂的自我主体，都不是本来就有的，它们都是被构造出来的，构造它们的要素是非心非物的，这种非心非物的要素被罗素称之为“感觉资料”。

听上去“感觉资料”应该和感觉有更大关系，它应该是属于心理的，但罗素认为它是中立的。那感觉资料它是怎么塑造成心，塑造成物的呢？它如果按照时间的方式构型的话，它就构成了心理的对象，构成了自我；它如果按照空间的方式来进行排列的话，它就变成了物理的对象。

比如你要去看房子的时候，有两种描述方式，你可以说房东先让我看了地下室，然后让我看了客厅，然后让我看了储藏柜，然后带我到二楼，让我看了阁楼。当你说这种话的时候，你是用“然后”这个时间词，把你所看到的这些感觉资料组合起来的，所以与其说你是在描述房子，还不如说你是在描述对于这个房子的感受和记忆。所以这个房子的信息就被整合成为你记忆的一部分了，它成为了你的心理自我的一部分。也就是说，同样的感觉资料，你如果按照时间次序排列，它就会变成一种心理性质的东西。

但如果有另外一种信息的整理方式，你把这里的“然后”全部去掉，改成这种描述——这种房子的最下面是地下室，然后一开门就是客厅，客厅的右边有个储藏室，然后沿着楼梯往上走，就可以走到阁楼。你用前后左右上下这样的话来描述这个房子的结构，这些词是一种空间关系，它并不受到心理因素的影响，如果你按照这样的方式去整理资料，你所得到的就是物理的对象。

所以这个世界当中的心理对象和物理对象都不是自然形成的，是同样的资料按照不同的方式整理得出的。

那为什么冯友兰先生特别欣赏这种观点呢？因为如果你把感觉资料的基础性加以凸显，并且认为自我的心理实体，和外部的物理对象实体的存在，都是被建构出来的话，那么你的哲学的第一个原则就是变化，而不是实体。这在相当程度上就使得罗素的哲学，在某种程度上与中国道家思想产生了某种呼应。

在这里冯友兰先生引用了一段话，出自《列子·天瑞》篇：“损盈成亏，随生随死，往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏；亦不觉其成，亦不觉其亏。亦如人自生至老，貌色智态，亡日不异。皮肤爪发，随生随落，非婴孩时有停而不易也，间不可觉，俟至后知。”

那么这段话也就是说，万事万物的运转流动不息，没有停止的那一天，连天地也在悄悄转动，事物在某个地方亏损了，但另外一个方向却有盈余，始终处在变化之中。所有的事件一来一往，前后相续，你看不出这个事件和另外一个事件之间的间隙点在哪里。我们的感觉也是这样，我们的感觉都是成片的。那么这样的亏损和变化站在主观感受的立场上，倒有可能会被我们忽视，比如我们的容貌、发色、体态、智慧恐怕每时每刻都在变化着，这是世界本身的状态，但是我们自己有时候却后知后觉，等到真的老到一定的程度，才突然发现自己已经老了。

那么宇宙生成变化的这个过程，经常被认为是一种很典型的中国式的观点，但实际上按照冯友兰先生的观点，他当时所面对的西方的宇宙论已经达到了这样一种状态，认为变化可能是世界本身的一个本质性描述。

那么讲到这里的时候，我们还有一个问题，宇宙中变化的原则是不是进化。

因为当时的进化论对中国的思想界产生了很大影响，很多人都认为未来总要比今天好，很多人就把进化论的思想运用到社会领域，认为中国社会也要经历进化才能够摆脱被列强瓜分的命运。但是冯友兰先生在这里指出，进化这个词是中国学术界的普遍误读。

进化本身的含义是指演化，演化的含义仅仅是指生物体的发展和发育，它最终导致的形态能够使得生物体具有更强的适应性。这件事情绝对并不意味着生物体一定会变得更复杂，更强大，有时候会变得更柔软，更简单，倒是有利于生物的进化，或者说有利于生物的适应性。

举个例子，比如像蝙蝠，它的眼睛本来也没有那么差，但是它长期生活在洞穴的环境内，所以眼睛就退化了，因为它在眼睛这样一个不必要的器官上，再花费更多生物学投资，对它来说是不具有适应性的，所以它会把更多的生物学投资，放到耳朵上面，让它能够更清楚地听清楚回音，并且通过回音来计算出事物的距离、速度等重要参数，这就证明演化本身的方向未必是指向进步。

看来宇宙的本身的真相就是一片连绵不绝的事件，它以变化为原则，它的变化并不一定走向进步。你姑且可以说这是个演化的过程，但演化的过程并不担保进步，这就是我们关于宇宙的一个基本认识。

冯友兰先生为什么要谈宇宙观？主要是因为宇宙观和人生观是有关系的，我们接下来就看看在宇宙观的背景中，他的人生观应该是什么样子。

四、什么是人生

这也就是他所讨论的人生的真相以及人生目的。冯友兰先生对于人生做了一个有点简单粗暴的定义，也就人活在世界上，所做的所有的动作的总和就叫人生。人生当中做的有些动作可以说是没有什么重大意义的，比如说吃喝拉撒；也有可能是有重大意义的，比如写哲学书，又比如参加重要的政治活动。

但是冯友兰先生把它们全部打上一个标签，这都是人生所涵盖的内容，这种观点实际上是把那些最琐碎的人生活动，和那些最重大的哲学活动全部打包处理。

那怎么区分具有重大意义的人生活动，和那些不具有重大意义的人生活动呢？那冯友兰先生会问你，你凭什么要进行这样的区分呢？

有人就说，那是因为有重大意义的人生活动，它有目的指向；没有重大意义的人生活动，缺乏目的指向。比如你仅仅为了吃喝拉撒生活，那你为什么吃喝拉撒？那是因为人要活下去，这个目的看上去非常小；但是你为什么要去写哲学著作，为什么要从事公益的活动呢？为的是整个社会的进步，这听上去就比较大。通过这样的一种方式，我们可以把琐碎的人生活动剔除出去，只讨论那些重大的人生活动。

但冯友兰先生不这么想，他认为宇宙本身是没有目的的，它就是一大堆事件之间的流转，这样的流转既然没有目的，我们的人生作为宇宙的一个组成部分，凭什么就有目的？所以人生和宇宙是同构的，人生只是一个小宇宙，大宇宙没有目的，小宇宙就没有目的，既然小宇宙没有目的，为什么要在我们人生当中，区分出那些具有重大意义的事件，并使得其有别于那些貌似不具有重大人生意义的事件呢？

那么冯友兰先生难道是想告诉我们人生没有意义了？在这本书里，他说要道法自然。那么你如果有一种自然的欲望，比如你要饮食男女，那你就去追求饮食男女，他认为这种事情，可以按照自己的心意去做。

听上去冯友兰先生的哲学非常亲切：你想怎么着就怎么着，不要给自己更大的压力，在做这件事情的时候，不要想这件事有没有重大的历史意义，你这样想太累了，道法自然，跟着感觉走，这竟然是冯友兰先生给我们的人生教化。这和很多人的预期不一样。 所以道法自然的人生态度就构成了冯友兰先生人生哲学的基底了。

但如果冯友兰先生仅仅是在这个层面讨论他的人生哲学的话，那么冯友兰先生就是道家了，那么他为什么说自己是儒家呢？

五、如何对待欲望和追求欲望

我们已经讲了人生的真面目无非就是一堆琐碎的事情，这些琐碎的事情背后没有什么宏大的目的，我们道法自然就好。但问题就是道法自然，不是件很容易做到的事情，如果我有过多的欲望，这些欲望让我感到寝食难安，我该怎么做呢？

这就要进入下面一个环节的讨论了，叫欲与好（hào）。

这到底说是什么呢？欲就是欲望，好就是所欲望的东西。

那么欲有两种：一种是自然之欲，就是饮食男女。当然我个人认为男女之间的感情，未必是自然之欲，它有部分的社会之欲，这是因为你喜欢某个男生，喜欢某个女生，已经有某种社会价值观的成分，这里面甚至连审美意识都有一定社会规范的影响，所以我已经并不认为男女之欲是纯粹生物学事件。

另一种欲望是习惯之欲。古人是不可能会产生带着路易威登皮包上街逛东西的欲望的，因为他们都不知道路易威登皮包是什么东西，这是习惯之欲。很多人要脱离自己的习惯，也会觉得是很难生存。

那么好是什么呢？就是你所欲的对象。那这里面就冒出了一个问题，就是我们在欲望中所追求的对象，到底是主观的还是客观的？这个问题也非常重要，如果你倾向于认为自己的欲望是主观的，自己欲望所针对的对象是主观的，那么欲望本身的实在性就会受到威胁，你就可以不用对这个欲望过于执着，可以通过放弃这个欲望，使得自己的心灵得到宁静。

但是如果这个欲望本身是客观的话，那么事情就两说了。因为客观欲望的对象是没办法消除的，这就使得欲望本身也没办法得到消除，你必须得认真对付这个欲望。

实际上冯友兰先生在这个问题上采取了比较中庸的态度。他举了个例子，比如说冷热，表面上看到冷热是主观的，是有人感到冷了才冷，有人感到热了才热，一个温度计它只有读数，它即使显示温度高低，它也不会感到冷和热，从这个意义上说冷热是主观的。

但冷热又是客观的。如果大家都感到冷了，这个冷就不是你的主观感觉，是众人之感了，大家都感到热，这就是众人之热了。所以新加坡人一定要造冷气，不是因为一个新加坡人觉得需要造冷气来缓解炎热，而是只要任何一个正常的人，即使不是新加坡人，跑到夏天的新加坡都一定需要冷气。同样，哈尔滨人就一定需要暖气，不是因为一两个哈尔滨人需要暖气，即使是一个新加坡人跑到哈尔滨去，在哈尔滨也必须要有暖气，才能够在冬天过活。

这实际上有点康德的观点，所谓客观即众人都感受到的主观感觉，众人主观集合在一起就是客观了。也就是说，在冯友兰先生的哲学里面，他非常看重社会的重要性，就是一个人所感受到的东西，如果被很多和你类似的一个个个体同时感受到，这件事情就不是主观而是客观了。

六、为什么要结合天道与人道

那么讲到这一点，就牵涉到了冯友兰先生讲的“天道与人道”。

当然这是中国哲学的讲法，在西方哲学的领域里面，天道指的是对于宇宙规律的描述，人道是对于人际之间规范的描述。所以天道更多关注的是实然的状态，实然的意思就是实际发生的事情，那么应然就是人道所涉及的范围了，就是我们应该怎么做。

一种好的学问应该综合天道与人道，你不能够只管天道不管人道，也不能够只管人道不管天道。举个例子，比如中国的北方都有政府的暖气供应计划，一般到了冬天，政府会提供暖气，老百姓可以享受暖气的服务了。那么这到底是天道还是人道呢？这是天道和人道之间的结合。就天道一面而言，北方的确是冷的，这是个气象学知识，是个描述性的知识；就人道这一方面而言，要让人觉得不那么冷，就体现了你的人道主义，所以两者一结合才能够变成这样的政策安排。

那么有一个时事热点，就是现在很多国家，尤其我们国家也提出了这个口号，就是“碳达峰碳中和”。什么叫碳达峰碳中和？碳达峰就是指到某一个时期，中国或者世界排放出的二氧化碳的总量达到一个顶峰以后，就要往下调了。碳中和就是指，我们要把排放出来的二氧化碳给中和掉。那么这个想法为什么同时体现了天道和人道的要求？这是因为从科学的角度来看，如果排出更多的二氧化碳会导致全球变暖的趋势，且这个趋势不可逆，这件事情在科学上是有证明的，所以我们要尊重科学家所说的。但为什么这也体现了人道呢？因为如果真的全球变暖的趋势变得不可逆的话，会给大家的幸福造成灾难性的影响，会导致很多很奇怪的天象，由此会导致很多人流离失所。所以从人道的角度上讲，我们不能让这事发生。所以碳达峰碳中和的要求就体现了天道的要求和人道的要求的结合。

七、如何满足欲望

那讲到人道，就要讲到人和人之间的调节，这就要讲到冯友兰先生的“中和及通”的观点。这听上去也有点文言文，那么这到底讲的是什么呢？这个人在这个世界上有很多的欲望，欲望要进行相互的斗争。这里面有一个问题，人欲本身到底是好的还是坏的？

冯友兰先生在这本书里提出的观点非常有意思，他是认为人欲本身无所谓好坏，因为他把人欲的产生看成是一个自然事件。既然是一个自然事件，你认为雪崩是好还是坏？雪崩本身无所谓好坏，你要放到特定的利害关系里面，才能说它对有些人是好的，对有些人是坏的。如果你仅仅是想拍一部关于雪崩的电影，今天正好碰到雪崩了，你可以在直升飞机上把这个镜头拍下来，这就是好事；但是你突然发现，在雪崩的画面里面出现了一个小黑影，这个小黑影正好是你们探险队的某一个成员，你看到他被雪埋了，你失去了一位很好的朋友，这就变成了坏事。

天地不仁，以万物为刍狗，世界本身的这些变化，谈不上好和坏，欲望也是这个样子。你产生了欲望，它是好事还是坏事，这事情是说不清楚的。

在这个问题上，冯友兰先生的观点非常开放。他的观点是，恶就是欲望和欲望产生了斗争，有一些欲望更强，满足这些更强的欲望，会使得另一些欲望得不到满足，这就叫恶。也就是欲望本身不是恶。所以这牵涉到了一个三角关系，一边是欲望，一边是同样进行资源争夺的另一个欲望，还有一边是欲望争夺的资源。如果你为了实现自己的欲望，独占这份资源，然后把另外一份欲望给吃掉，那就是恶。

那什么情况就不是恶呢？就是想到一个居间的方法，使得双方能够通过某种协议共享这个资源，使得彼此之间的冲突能够和缓下来，虽然双方都没有达到欲望百分之百的满足，但也都达到了百分之七八十的满足，那这种状况就是善了。

这是冯友兰先生关于欲望以及善恶之间关系的观点，是一种非常有意思的观点，那这也就是意味着冯友兰先生的伦理政治观点是放在调节上面。那么调节在他的术语里就变成所谓的“中和”,“中和”也就是说像化学一样，要让强酸和强碱之间的斗争，能够在互相的碰撞中得到中和，大家不要报着吃掉对方的想法，而要找到各退一步海阔天空的妥协方案，这是儒家特别强调的地方。

这样一种妥协方案，首先是需要大家的普遍认同才能够得到执行的，但有些人就是七个不服、八个不愤，你给他一个妥协方案，他说我看到的东西就都是我的，我不要任何妥协方案，我就是要灭了所有的竞争对手，那该怎么办呢？你还是要用一种强制性的手段，对他进行制裁。

八、如何建立好的道德制度

那么这就引入了冯友兰先生讨论的下面一个问题——人性的本质是什么，道德制度该怎么建立，风俗习惯该怎么建立，怎么做到移风易俗。

那么讲到善恶的本质，冯友兰先生不是在人性的层面上讨论善恶的本质，他是在制度的层面上讨论善恶的本质的，这和儒家之间的典型的观点是有些不同的。孟子是主张性善论，以后的王阳明也是主张性善论，那么性善论的观点就认为，因为人本有善心，所以以后的制度建设只是把人的善心予以开发而已，所以人是先天为善的。

也有一些人的观点与之不同，比如同在儒家这一门的荀子的观点是认为人性本恶的，正因为人性本恶，所以要通过一种强制性的礼仪教化，让人产生后天的善，那么这样一种礼仪的强制性使得荀子的思想与法家的思想略有重叠。

那么冯友兰先生的观点是，善恶这种标签都是后天的，但是他也不说人性善恶，他是说欲望这个东西说不上善恶，那么善恶是指什么呢？是指一个制度，一个道德体系，道德体系是能说善还是恶的。那什么叫好的或者说善的道德体系呢？它能够尽量满足最大程度的人的欲望，这样的制度体系就是一个善的体系，那么反过来说，如果它只能满足一小撮人，一小撮人乐哈哈，绝大多数人苦哈哈，这就叫恶的体系。

我反复向大家说明的一个观点就是，在儒家和道家之间，冯友兰先生是一直非常认真在寻找平衡点的，在对于宇宙的描述上，冯友兰先生敬道家，但是在强调道德建设的必要性方面，他显然是个儒家。

那么在这个问题上，他就要面对一个很重要的论敌了，也就是说，站在道家的立场上，他们是对于道德建设采取非常不屑的态度，为了与道家论战，冯友兰先生引用了《庄子》中的一段话：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，亦至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？噫！夫子乱人之性也！”

这段话的意思是什么呢？日月星辰各有其道，它们都是按照天道之行，彼此之间都有非常和谐的关系，那么老子基本的想法是治大国如烹小鲜，也就是说，你按照天道的要求去做也就可以了，搞什么礼仪制度的建设，你这叫庸人自扰无事生非。老子是从这个角度批评儒家的。

但这个观点，冯友兰先生其实不同意。冯友兰先生主张要尊重自然，和道家有精神默契，但是道家又认为，自然本身包含着规范，这一点却是冯友兰先生不同意的。

比如自然界充满了很多残忍的场面。举个例子，我们知道，母螳螂和公螳螂交配以后是要把公螳螂吃掉补充自己的营养，那么在这个过程中的道法自然——新娘和新郎结婚了，结完婚以后新娘把新郎吃了——你觉得这可以吗？这不可以，我们不能做这样的事情。

人和禽兽之间的区别就在于，你如果做了禽兽，才会做那些恐怖的事情，这是儒家非常看重的一件事情。所以这就是冯友兰先生提出的一个论证，如果说这个宇宙中的自然秩序已经充满了和谐的话，你可以看动物世界是何等残忍，你要道法自然，你就要学动物和畜生的做法吗？显然不行。正因为自然的状态，很可能不是像老庄所描述的那种很和谐的状态，而很可能是狼与狼之间互相撕咬的状态，所以儒家是不能容忍这个状态的，所以我们要在这个状态上再去建造一个新的规范体系，使得我们理想中，中和的状态能够实现。

我们讲了中和及通的观点，也就知道了儒家的基本人生哲学的理想了，它的人生哲学的理想是指，在肯定大家的欲望都存在、有必要性的情况下，通过某种宏观机制调整欲望之间的关系，这样能够使得一种和谐的社会得以诞生

人生哲学下

其实在上一次的内容中，我们已经介绍了这本书一半的内容了，在这一半的内容里面，我们得到了这样一幅思想的图景，就是冯友兰先生的人生哲学所打造的宇宙观，既结合了道家的思想，也融入了一些现代科学的发现，他认为整个世界的运作是一个没有目的的、四处流转的、一大堆复杂的事件的综合，在这个基础上的人类欲望也都有自己存在的必要性。

那么这样的一种想法，怎么能够引申出儒家的观点呢？冯友兰先生的观点是，每个人的欲望都有它存在的必要性和合理性，但是所有的欲望加在一起就会产生相互的斗争，有些欲望就要被牺牲掉，因此就必须有人来做斗争的仲裁者，那么儒家就要提供这样一个社会框架，使得最大数量的欲望能够得到满足，而最少数量的欲望在这个过程中被牺牲，这也就是儒家所说的中和及通的观点。

说穿了，也就是在各种各样相互斗争的欲望之间，找到一个合适的中庸点和平衡点，那怎样来利用儒家这种宏观的观点解决一些具体的人生哲学的问题呢？这就是我们这一次讲读所要解决的这个问题。

一、为什么风俗习惯很重要

那么首先我们要讲的一个知识点，就是冯友兰对于人性具体的道德制度建设和风俗习惯问题的看法。

冯友兰先生提出一个观点是，凡礼教皆吃人。就是说任何道德制度都会吃人，你能找出一个不吃人的制度吗？根本就没有。

为什么这么说？因为如果让大家放任自流的话，有些欲望就会吃掉别人的欲望。比如西门庆会吃掉武大郎，那武大郎的利益谁来保护呢？没人保护，这个世界到处充满西门庆。所以在这个意义上，就要建立一个制度，让武大郎们可以得到保护。你既然让武大郎得到保护，你要不要制裁西门庆？要制裁。西门庆被制裁了，于是有人说这个制度吃人，把西门大官人给吃了。但没办法，不吃掉西门大官人，武大郎就要被吃掉。所以任何一个制度的建立，必然要包含着吃人的指向，这话是有一定道理的。

冯友兰先生也含蓄地表示，历史上的确儒家采用的某些措施是对一部分人压迫过深。举个例子，给妇女缠小脚，妇女三从四德的束缚对妇女的身心健康造成了重大伤害，在这个意义上说，的确是有改进的地方。

但这仅仅是指要把原有的儒家礼教当中，那些过分的地方给消除掉，它为什么过分呢？因为这是不必要的措施，你看不出这些措施对提高大家的幸福度有什么帮助，相反增加了大家不幸福的程度。

我想拿《白鹿原》这部小说来做一个注解，《白鹿原》这个小说就体现了儒家的宗族规范。主人公白嘉轩他所管理的白家祠堂所体现出的宗法结构，的确体现了他的庇护性和吃人性的两面。他的庇护性就体现在，他的确做了很多好事。比如在面对西安被军阀攻击的危急场面的情况下，以及当白鹿原遭到神秘瘟疫攻击的时候，白嘉轩都体现了他的社会担当，他救了不少人的命，这体现了他的担当精神。

但是他有吃人的一面。白嘉轩对于田小娥这个被命运所玩弄的外乡女子，采取了极为残忍和专断的观点，但是这两面彼此之间又是统一的，他的统一性就体现在要维护儒家宗族的结构的稳定性，他就要对不同的人采取不同的观点，甚至是不同的立场。也就是说，能够在白鹿原的宗族结构下面得到名分的人，就是他保护的对象，而田小娥这个女孩子非常不幸，她是个外来人，她在本土的宗族结构中找不到自己的位置，所以就变成了压迫的对象。在这里我们可以看出吃人和保护可能是一枚硬币的两面。

那么讲到这里，冯友兰先生又讨论到了风俗、个人习惯与制度建设之间的关系，这是他特别提到这一点。也就是说，在他看来，移风易俗对于儒家来说也是非常重要的。你要通过良好习惯的培养，使得社会的道德能够以低成本的方式来运行，习惯在儒家这里扮演了一个很重要的角色。

为什么习惯很重要呢？因为如果一切都像法家那样，按照法律的方法来进行推行，那么整个社会的运作成本会非常高。因为法律是民不举官不究，你先是要有诉讼，官府要有调查，调查以后要对簿公堂，然后有正方和反方的辩论，然后再进行裁决，然后进行审判，审判以后才要执行。要消耗很多时间，就使得很多正义的事情来不及做，邪恶的事情来不及制止，导致了很多问题的滞后性。当然复杂的过程也会带来公正性，但公正性的代价如果是时效的大量滞后，是不是对社会整体幸福的提高有帮助，也是个巨大的疑问。

习惯就不一样了，如果整个社会的老百姓都能够形成非常好的习惯，那么在相当大的程度上，就可以把很多邪恶的种子消灭在萌芽状态。

比如某一个人，他如果要砸毁公物，用不着警察出手，看热闹的张三李四就把他制止了，那么在相当大的程度上，社会就可以以非常低的行政成本，来维持社会的一个良好状态了，这是儒家非常看重的一种理想状态。儒家的理想是，通过教化来使得老百姓形成非常好的道德习惯，十亿人民皆尧舜，以这样的一种状态，就可以以最低的成本维持社会的运作。

实际上，对于中国古代的老百姓来说，很多老百姓形成了正确的观点，这个正确当然是站在儒家的立场上了，比如忠军爱国、热爱乡亲、乐善好施、女性要对丈夫表示忠贞等等，所有的这些观点，未必是通过读四书五经来获得的，因为很多人还是不识字的，那么怎么来获得呢？实际上是通过听戏文，戏文本身就塑造了中华民族的价值观，这就引入了一个重要的要素——艺术。

二、艺术、诗歌、悲剧对我们的人生有什么意义

因为戏文是属于广义的艺术的，那么艺术和人生之间的关联到底是什么？冯友兰先生对于艺术的基本的定义是什么？即部分改变自然，以使得被改变的自然能够满足人类理想的目的。

举一个例子，盆景实际上就是在自然界找到的一些山石、材料，加以重新搭配，然后在一个很小的方寸之间就能够满足你的理想了。假如你去了桂林，看了桂林山水，觉得桂林山水的确甲天下，但是你想天天看到桂林山水，你又不住在桂林，住在上海、北京，那么怎么办呢？你就可以做一个盆景，这个盆景如果能够体现桂林山水的美，那么你就可以把这个盆景放到你的家里面，每天盯着这个盆景，然后好像你天天就可以到桂林一样，让你感到心旷神怡，这就是艺术的魅力——它可以部分地修剪自然，来满足你的理想。

那么他实际上就提出了一个很有趣的观点，就是诗歌的创作就是在造梦，实际上对于造梦这一点的认识，在尼采的作品《悲剧的诞生》里面已经有体现。

尼采指出，古希腊悲剧之所以产生，是靠着两种精神的相互交合而成功的，一部分的精神是所谓的阿波罗精神，也就是太阳神的精神，归根到底是做梦的精神；另外一部分是狄俄尼索斯精神，也就是酒神精神，就是一种放纵的破坏的力量。这种建设性的做梦的力量与破坏性的放纵的力量相互结合，就构成了悲剧。

冯友兰先生可能部分地受到了类似思想的影响，他认为诗歌本身是一种做梦的状态。比如以文学艺术中的诗歌为例，我们梦到的事情，如果写成诗，就构成了某种白日梦的内容了。

而且诗歌还有一个特点，就是诗歌往往是言简意赅的，语言是非常暧昧的，这就允许不同的人从不同的角度去诠释这个诗歌，而每一种新的诠释方向，本身又有一种新的造梦过程，因为每个人都按照自己梦想的方向，来制造这个梦。

在某种意义上说，小说也是造梦，尤其是长篇小说，写出来要消耗大量的心力，但是在这样的一个具有更多细节的梦境里面，也许我们的情感能够得到更加清楚的宣泄。

另外一个比较有趣的想法就是在于悲剧的本质。为什么我们看悲哀的事情本身会得到极大的心理满足，难道我们在日常生活中没有看够那些悲惨的事情吗？为什么还要在现实生活的悲催之外，再跑到戏园子里面去看悲剧呢？

当我们看到戏剧里面的这些悲催的场面以后，反而会让我们得到释然，我们会想原来悲催的事情也莫过如此，我现在已经看下去了，这有什么可悲的呢？然后回到日常生活中，反而觉得这个现实世界显得更加美好了，我们甚至会产生一些小小的幸运，我们没有像戏剧中的那些悲剧人物那么悲催，这样我们反而会有更强的心理动力来面对日常生活中遇到的那些烦恼。

那么在这个问题上，冯友兰先生提出的这种悲剧理论实际上是属于一种比较古典的西方文艺理论，称之为所谓的发泄说，就是我们通过情感的发泄来完成对于悲剧的审美过程。

那么这一部分还有比较有意思的一个理论，就是冯友兰先生讨论到幻想和理想之间的区别。在文艺创作中，我们要进行幻想，但是我们又说文艺创作是为了体现某些理想，请问幻想和理想之间的本质区别是什么呢？

冯友兰先生认为，幻想和理想之间没有本质区别，幻想只不过是那些不太系统化的理想，理想只不过是那些比较系统化的幻想，只要你能够把很多想法说得头头是道，即使它的要素是幻想，这也变成了理想。这也是冯友兰先生一个非常有趣的观点，也就是说，冯友兰先生关于艺术问题的观点，在相当大的程度上与他在其他领域的观点相互一致。

我们或许会期待冯友兰先生在讨论艺术的时候，提出一些传统的儒家式的文艺观，比如文以载道。文以载道就是指文艺作品要体现春秋大义，要体现儒家的道理。

但是关于这方面，冯友兰先生他提到的文艺观竟然一部分来自叔本华，一部分来自黑格尔形式和质料的学说，一部分来自亚里士多德的宣泄说。这些观点无疑都有着非常鲜明的西方哲学根源。

那么这些思想和中国思想的连接更多是与道家有关，也就是说，你的情感自然而然发泄出来了，那么你的人生就可以得到协调。冯友兰先生并不是特别强调儒家文以载道的这种观点，这也就证明了，在冯友兰先生给出的人生哲学的配比里面，他更多是把儒家的思想因素放到道德习俗和所谓的政治建设上，在文艺这个领域，他的态度是相对开放和自由的，这和传统儒家的观点不太一样。

三、为什么做有自由意志的人

讲完了冯友兰先生的文学艺术的观点以后，我们将要谈到冯友兰先生的自由意志的观点了。

自由意志到底是什么意思呢？其实这一部分我读得挺喜欢的，因为自由意志和欲望不一样。

欲望和自由意志之间的区分是什么呢？我来打个比方，欲望是指人同时会受到很多欲望的支配，比如说你要去点菜，假设你的钱包无限，你胃也有限，对不对？你到底是要吃石斑鱼，还是要吃金枪鱼料理呢？你必须得选一样。我们人生就面对着很多欲望之间的争斗，所以当我们说欲望之间的争斗的时候，我们一个人之中也有很多的欲望，那么在这个情况下，如果我们要在欲望当中进行抉择，这个抉择下决定的能力就叫自由意志的能力。也就是最后在各种欲望之间下决定。当你说“我要选哪一个”的时候，你的自由意志在起作用了，这就是自由意志和欲望之间的区别。

欲望是被自由意志选择的被选择项，自由意志是一个更高的东西，它是体现为一种选择的能力，你选择不了，就没有自由意志，你就是被欲望所左右。

那么在这种意义上说，什么叫意志不自由？就是一个人他面对了很多欲望，这个也要，那个也要，他没有独断的能力，他就成为了欲望之海上漂浮的一小片浮萍，他没有办法抓住任何他想抓住的东西，因为他什么都想抓住。意志不自由的人，因为什么也抓不住，所以他即使暂时让一个欲望得到满足，他又不会对其他的被放弃的欲望，产生一种恰当的断舍离的情绪，所以他就会产生对于时间的怨恨，总觉得过去的自己可以选得更好，然后在这样的一种情绪中反复一生，这就是指缺乏自由意志的人。

那么这样一种自由意志理论本身也是没有善恶的。冯友兰先生的这本书让我惊讶的地方，就在于他的很多理论，他的讨论像一个冷酷的观察家，而不像一个道德的说教家，因为他在这里是把自由意志看成是一种协调能力。协调能力好坏和善恶有关系吗？没有直接关系，因为一个坏人他可以持续不断作恶，他持续不断作恶的时候，你可以说他有自由意志。

大家都看过一部电影叫《辛德勒的名单》，其中有一个镜头，是德国党卫军的军官拿着一个狙击步枪，在他的别墅的顶上对于下面的行动迟缓的犹太人开枪，然后把一个个犹太人打死。假设他有两个目标，可以打A也可以打B，这个军官就决定他要打A不打B，而且他是非常冷酷地做出了这个决断，他有杀A的冲动和杀B的冲动，再想了想，今天还是杀A吧，然后扣动了扳机，他也没有因为这颗子弹仅仅杀死了A没有杀死B而感到后悔。

按照冯友兰先生的观点，难道他是具有自由意志的人吗？答案是是的。按照冯友兰先生的哲学观点，说你具有自由意志，和说你是善人和恶人是没有关系的。一个恶人也可以很好地协调他的能力，来持续不断地稳定作恶，但是他仍然是具有自由意志的。

那么要说善恶，我们还要回到前面的套路上去，要在人和人之关系的层面上说善恶，因为你随便开枪，打死了一个犹太人，剥夺了一个犹太人他想活下去的欲望，你的欲望冷酷地压制了他的欲望，所以你是恶的，是这么一回事。

但如果你是玩反恐精英游戏，打在别人的身上的根本就不是子弹，而是飙水枪的水，当然对方也要自愿参加这场比赛，你把枪里面的假子弹打到别人身上，别人还觉得很好玩，他也打一枪打在你身上，这种情况就是善。为什么呢？在反恐精英游戏里面，大家通过这个游戏，增加了彼此的幸福感。

所以到底什么是善和恶，不能够站在一个人的立场上来看，要站在众人的立场上来看。如果就一个人的立场上来看，倒是可以谈自由和不自由，但是这与善恶无关。

我作为一个哲学教授，读到冯友兰先生的这个观点，是感到非常惊艳的，我在这里是做了很多批注，觉得非常厉害。因为它和西方哲学史上，讨论善恶以及自由意志的一些传统观点非常不同。

举个例子，他和康德的观点就不一样，康德认为自由和善有关联，当你按照绝对的道德律令去做利他主义行为的时候，你才是自由的，当你自由地去杀死别人，当然是非法杀死别人的时候，你是不自由的。这是康德的观点。

但是冯友兰先生认为康德错了，那个残酷的党卫军军官仍然是自由的，当然他是恶的，但这是在另外一个层面去讨论。于是讨论自由的心理学模型，和讨论善恶的伦理学模型之间，就变成了两个分离的模型。冯友兰先生并没有把两者混合在一起，这是他思想好玩的地方。

冯友兰先生的思想还有一点好玩的地方，就是主流的西方哲学家，在讨论自由意志的时候，他更关心的是我们每个人所做的决定，到底是不是基于我们自己的决定，还是在一个庞大的因果链条里面受到其他原因的影响。

举一个例子，我之所以爱吃意大利面，到底是因为我的自由意志决定了我爱吃意大利面，还是我肠胃里面的菌群，我的整个身体的消化系统的癖好，使得我产生了对意大利面的依赖呢？

比如我决定要喝茶，那可能是因为我是一个中国人，我长期在一个饮茶文化中长大，茶已经和我的肠道菌群建立了某种非常和谐的关系，以至于如果我有任何一天喝不到茶的话，我的肠胃系统就会缺少一些特定的元素。在这个角度上讲，不是我决定要喝茶，而是我的肠胃系统决定要喝茶，我并没有喝茶的自由，这是现在很多经典的西方哲学教科书里讨论的自由意志问题。

而冯友兰先生认为，讨论这个问题对于人生哲学是没有帮助的，因为对他来说，世界上的所有的事件，都在前面事件的因缘关系当中，你要说一个事件可以脱离其他事件的影响独立发生，这是不可能的。如果按照这个标准去衡量的话，世界上就没有自由的人了，因为任何人都在这个因缘的网络中。

但是我们还要使用自由这个词，要使得这个词有意义，那么我们就要去找到它针对的对象——那就是有些人他没有办法在各种各样的选择项中，做出一个迅速的选择，这就是不自由的；如果你能够迅速地做出对你自己合理的选择，你就是自由的。这样的定义对我们的人生来说是有用的。

那么讲到这一点我们就要讲到决断，因为这个定义是把自由和决断联系在一起的。这就引申出了一个问题，一个自由的人所决断的结果就一定是好的结果吗？未必是的。比如你想填一个高考志愿，这是出于你自由的决断，但这个志愿本身有可能填错了，填错了你有可能就被分到了一个你不喜欢的学校或者专业去，这种可能性在日常生活中非常多。

甚至有一些人他不想成就这件事情，因为运气好也成就了某些事，这也是有的。那么这就牵涉到了运气的问题，运气在冯友兰先生的人生哲学中，占有一个比较重要的地位，他花了一个专门的小节来讨论，这个小结用的标题叫幸偶。

四、如何面对偶然的际遇

为什么要用幸偶呢？因为他引用了东汉一个很重要的哲学家王充的著作《论衡》。《论衡》里面有一个篇章叫幸偶篇，有这样一段话：“蝼蚁行于地，人举足而涉之；足所履，蝼蚁笮死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所至，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也。足举火行有适然也。”

那么这段话是什么意思？就是蚂蚁、蝼蛄之类的动物在地上爬，我们行人走过去，倒霉的就被一脚踩死了，不倒霉的就活下来了，那么草也是这样，有些草长得很好，车轮莫名其妙压过去，就把它压坏了，但是旁边的草就没事，这也没什么道理，这草就叫幸草，就是幸运草。幸运草一直没被车轮压，是不是因为幸运草所在的位置特别幸运呢？这也未必。如果下次再有车轮压过去，弄不好就压在幸运草头上。人生当中的很多际遇都和幸运草一样，很多人倒霉，就是因为他出现在了一个不恰当的时间和不恰当的空间，他如果不出现在这个时间和空间，有可能这个倒霉的事就不会落在他头上。

那么怎么来面对，人生当中这些因为纯粹偶然的原因所形成的际遇呢？实际上这里儒家的观点，又有一定道家的色彩，就是要肯定际遇是在人生中的每个地方都存在的。

在这里冯友兰先生引用了一些现代生理学的知识。我们每个人来到这个世界上，都很不容易，因为使得我们能够得以成人的父辈基因，是由那个成为赢家的精子携带的——是和千千万万个和它同样竞争的精子相互竞争，最后才成功冲过了终点线，然后和卵子进行结合，这件事的成功几率是非常低的。

那么在这里有一个很有意思的观点，就是如果我们有了更多科学知识以后，能不能消除这些偶然性呢？冯友兰先生认为这也是不行的。

比如，你能够解释某人高空坠物为什么把另外一个人砸伤吗？因为高空坠物这件事情，它本身完全符合科学定理，但是所有的科学解释，都不能解释一个根本现象——为什么高空坠物的时候，那个倒霉蛋恰好经过此处，他为什么不偏不倚恰恰是在那个时空点，出现在那个地方，这件事听上去非常神秘。正因为这件事是神秘和不可解的，所以冯友兰先生给出了儒家对这个问题的解法，就是要知命。

命这个词它具有偶然性又有必然性，它的偶然性就是指，没有科学上的理由能说明，为什么这个人会在那个时间点正好经过那个位置，它具有偶然性。但是它为什么有必然性？就是发生在你身上的事情，是你必须要接受的事情。你还有什么办法呢？也没有什么别的办法。所以知命就构成了道家和儒家的思想之间，比较通融的一个领域了。

五、什么是好的人生标准

那么讲到了知命就要引出了儒家的人生之术，这些讨论可以说是对于前面讨论的一个总结。

儒家喜欢讲一句话，叫知不可为而为之。就有些事情我们知道可能是做不成的，但我们仍然要积极去做。为什么儒家会有这样的一种态度呢？冯友兰先生就提出了儒家心目中的人生的好的标准，什么样的人生才是好的人生呢？是两种好的结合，一种好就是所谓手段的好，一种好叫内在的好。

那什么叫手段的好呢？就比如说单位叫你出个黑板报，你要在黑板报上写“欢迎各级领导莅临我们单位参观指导”等，这是你要做的事情，你要在规定的时间把这黑板报出好，这样领导才能开心。在这个过程中，你可能也会觉得有点烦躁，因为你今天还想做其他事情，所以早点把这活做完就算了，怎么快怎么做，所以你把你做的这个活本身当成是一个手段，而不把它当成目的，你认为你在这个活外面有其他想达到的目的。

那么另外一种情况，就是有一个人就是爱练书法，练书法不是为了取悦于别人，而是为取悦于自己。当你练书法的时候，这个过程就体现出了一种内在的好，就是写字活动本身就体现出了它的价值，你并不是为了取悦于别人，不是要拿这些字去卖钱。

那么人生的痛苦是什么呢？就是很多的事它只有内在的好，没有手段的好。

比如我很爱写字，但写字不赚钱，我还得吃饭，于是我去打工，我到公司里面去做白领。做白领有手段的好，能够赚来工资，但是我不喜欢。因此这种情况下，内在的好和手段的好就分离了。

当然有些人因为纯粹运气的原因，内在的好和手段的好是重一的，就比如我搞哲学，我既靠教哲学拿工资，同时我也喜欢哲学，但是这种运气不是所有的人都有的。

那么面对这种不重合的状态，我们的一种好的态度是什么呢？冯友兰先生开出的一个药方就是要举重若轻。即使你做的工作你不是特别喜欢，你不妨把它看成是一个游戏，在游戏的过程中加以享受，也就是说做的过程本身，能够显示出做这件事的乐趣。

同样的道理，学术研究也是这样，如果你把科学研究仅仅是看成具有手段的好，仅仅是为了发文章，为了解决职称的问题，没有办法觉得科学研究本身能够带来乐趣，很可能这样的文章本身的质量也不会太高。

所以人生完美的过程，和人生的好的程度的增加的过程，就体现为你能够多大比例把手段的好变成内在的好，你这个变得比例越高，你的人生就越成功。

六、冯友兰先生眼中的生死与不朽

那么最后一部分，我们要去谈论一下儒家是怎么讨论生死的。传统儒家为了抵御对于生死的恐惧，是特别强调多生育子女的，在强调多生育子女这方面，就特别强调要留下男丁。在这个问题上，冯友兰先生进行了驳斥，他认为站在现代生物学的角度上来看，女性后代和男性后代都是后代，重男轻女是没有道理的。现在有很多朋友都生了二胎，二胎怎么来定姓氏呢？一个跟爸爸的姓氏，一个跟妈妈的姓氏，这样就非常体现男女平等，母系一代的姓氏也能传下来，冯友兰先生可能也会支持这样的做法。

当然了这只是在生物学层面上追求不朽，更伟大的不朽是儒家所说的“三不朽”，即“立德，立功，立言”。那么冯友兰先生主张每个人根据自己的实际能力的范围来做到“立德，立功，立言”，就是你做的这个事情能够对别人有帮助，就是“立功，立德，立言”。

比如你作为一个建筑师，你把房子造好，把楼造好，这样很多年以后，你造的楼都留在那里，人家都会记得，这是你的一个功业。比如按照儒家的标准，有一个外国人叫邬达克，他在上海留下了很多建筑，他做的很多建筑现在都被列为了上海的文物保护遗产，因此他的生命就得到了很大程度的延续。冯友兰先生是希望我们以这样的人为自己的指针，在各行各业做好自己的工作，让自己的工作成果，能够在人类历史中留下自己的印记，不一定非要封王拜相。

那么关于这个冯友兰先生的人生哲学的主要观点，就介绍到这里了，我再对这本书的内容进行一番小结。

我认为冯友兰先生的《人生哲学（外二种）》这本书，它有一个很大的价值，就是这本书要做两重调和，一重调和是要在现代科学知识和儒家一些基本的做人的道理之间进行调和；另外一重调和是在中国文化内部，它要调和道家和儒家，以至于这本书在讨论他的人生哲学的时候，他背后的宇宙论背景的道家色彩非常浓。

我觉得这也是我们在新时代要重建我们的儒家文明，所要遵循的两条道路。我个人认为冯友兰先生所写的这本书，在这两方面做得都比较好，我也希望有更多的朋友能够沿着这条道路继续地前进。

那么对于我们广大的日常的一般的书友来说，这本书里面的有些章节，比如说对于幸偶问题的讨论就非常有意思，我们生活在一个不确定的时代，每个人的个体命运都会遭受到这样或那样的打击，怎样以正确的态度来面对我们的所得与所失，我们不妨从这样一种知命的态度中获得些许启发。

那么我对这本书的讲读就到这里为止了