答顾东桥书

【原典121】来书云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正唯不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”“大臣挌君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字；用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。今偏举“格物”，而遂谓之穷理，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。非唯不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣！

【注释】

格于文祖：出自《尚书·舜典》：月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。今译：明年正月的一个吉日，舜到了尧的太庙，与四方诸侯君长谋划政事，打开名堂四门宣布政教，使四方见得明白，听得痛彻。

有苗来格：语出《尚书·大禹谟》：帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格。今译：帝舜便大施文教，又在两阶之间拿着干盾和羽翳跳着文舞。经过七十天，苗民不讨自来了。

【译文】

你来信说：“您教学生致知、明德，却不让他们从事物上推究天理，假如让糊涂的人深居简出，不听圣人的教诲和告诫，难道就能让他达于致知进而明德的境地吗？纵然他们在静坐时有所觉悟，对于本性稍有了解，那也是佛家的禅定与智慧一类没实用价值的见解。难道真能通晓古今、通达事变，对治理国家有实际作用吗？先生说‘知是意的骨架，物是意的运用’‘格物的格就是格君心之非的格’，此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐怕与圣道不相吻合吧？”

我所说的格物致知，正是要人去穷尽天理，并没有禁止人们穷尽事物的道理，鼓动他们深居简出、无所事事地端坐在那里。如果说在事物上推究道理，就像你前面所说的“务外而遗内”之类，那么就不对了。糊涂的人，如果真能做到随时随地，随事随物地精察到自己内心的天理，发现其原本的良知，那么“即使愚蠢也必定能变得聪明，即使柔弱也必定能变得强大”。于是就能够立大本，行达道，九经之类就可以一以贯之、一览无余，还怕他没有治理国家的实际才能吗？你所说的那些顽固不化、孤守虚静的佛道弟子，正是不能够随时随地随事随物精察自心天理，从而发现其心中原本的良知，所以才会抛弃伦理，成了追求寂灭虚无的佛教徒，当然是不可以治国平天下了。谁说圣人的穷理尽性之学也有这样的弊病呢？

心是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是人的本体良知。虚灵明觉的良知因为感应而发动，就是意念。心是先有知而后才会有意，没有知当然也就不会有意了。那么知是不是意的本体？意的指向，必有具体的物，物和事的性质是一样的。如果意念指向侍奉双亲，那么侍奉双亲就是一件事情；意念指向治理百姓，那么治理百姓就是一件事情；意念指向读书，那么读书就是一件事情；意念指向听讼，那么听讼就是一件事情。凡是意的指向，没有不存在事物的。有什么样的意念就有什么样的事物，没有什么样的意念就没有什么样的事物，事物难道不是意念的运用吗？

“格”字的意思，有人用“至”字来解释的，比如“格于文祖”“有苗来格”都是说这里的“格”当“至”讲的。然而“格于文祖”必定是至孝至敬，对于阴阳两世的道理都通晓，然后才能叫做“格”。“有苗来格”也是如此，先是因苗黎之民顽劣，不服教化，后文德广被，再而后有“格”，则这里的“格”字就兼有矫正的“正”字的意思，不可以只用“至”字来解释“格”的含义。再如“格其非心”“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“纠正错误使它归于正确”的意思，而不能用“至”字来解释。况且《大学》中曾参对于“格物”的解释，你又怎么能知道它不能用“正”字而必须用“至”字来解释呢？如果认为“至”字的解释才是正确的，那就必须得说“穷至事物之理”而后这个说法才说得通。这句话或者说这个说法的用功要领全在一个“穷”字上，用功的对象全在一个“理”上。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，而直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易传·系辞》中可以看到。假如“格物”的学说真的就是穷理的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？

《大学》的“格物”说其宗旨与《易传·系辞》上的“穷理”说大义虽近，只是稍微有点微妙的区别。穷理是包含了格物、致知、诚意、正心这些方面功夫的，所以谈到穷理，那么格物、致知、诚意、正心等功夫都在其中，说到“格物”则必须接着说致知、诚意、正心，这样“穷理”才是周密而圆满的。现在你单独把“格物”拿出来，然后就说它和“穷理”是一回事，这是认为“穷理”属于“知”的范畴，而“格物”是不常有的“行”，这非但没有抓住“格物”的宗旨，而且连“穷理”的本义也一并丢失了。这就是后来的学者之所以把知、行一分为二，使其一天天地支离破碎，而圣学也日渐残缺晦涩的原因，其思想发端实际就在这里。你继承过去的观点也在所难免，认为我的观点与道不相一致，认为我的见解和圣道不相吻合，如此也不足为怪了。

【解读】

在这里，王阳明理论上重点在强调“意”与“物”之诠释上的同一立场，以及“格物”之“格”字义应为“正”字义而非“至”字义，又以穷理说在《易传·系辞》之本意表述格物致知说之意旨。阳明先生明确表示，要以“正”字义而非“至”字义说格物之格，因此成为知行合一的本体功夫，而非仅为认知义的功夫而已。

许多人都有顾东桥的疑虑，那是因为他们还在圣道的大门之外徘徊，连门都还没进去。他的疑虑很有代表性——“纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？”

这句话首先已经暴露了顾东桥修学所处的阶段——他对圣人之道的见解还没有弄清楚，对心性的本体还没有彻底弄明白，还不明白怎么做功夫。但他却敢在信中妄言做功夫过程中的风景，认为即便静而有觉、稍悟本性之后，也是无用之见。

还没有入门，就大肆妄言门内风景，只能是误人误己。这句话还暴露处许多儒者常有的一种狂躁病——功夫还没有开练，就想着能“知古今、达事变而致用于天下国家之实”。这实际上是一种强烈的功利之心，它生起后，成圣之志在心中的地位就开始摇动了。

在这段回信中，阳明针对学者的误解，再次详细地辨明了自己对心、知、意、物（事）、格物、穷理诸观念的理解。首先，他认为致知格物并非教人深居端坐，一无所事，而是教人自觉心智天理，致其本然之良知。这是大本，只有树立了这个根本，才能推广为务实的学问。其次，阳明认为身之主为心，而心智虚灵明觉即良知。良知应感而动则为意，良知为意志本体，意之所在便是物（事），物为意之用。因此，格物致知主要体现为致吾良知于事物。最后，阳明探讨了格物与穷理的关系。他认为“格”不应训为“至”，否则会出现“致知在至物”。在阳明看来，古本《大学》中并未言及穷理，朱子将“穷理”放置在“格物”之后，实际上忽视了两者的差异。穷理贯穿了格致诚正工夫的始终，而格物则必须把致知、诚意、正心兼连起来，显然两者层次不同。后世偏举格物而谓之穷理，则将理置于物上，结果以格物为行，以穷理为知，知行分立，导致误解格物、穷理的含义。

参考资料：《传习录集评·梁启超点校》（九州出版社）、《传习录》（中国画报出版社）《传习录（明隆庆六年刻板）》