（本文原发期刊：全国高校优秀社科期刊《滁州学院学报》2013年第六期。）
摘要：春秋战国时期,诸侯割据，社会动荡，礼崩乐坏，儒墨对社会的现实状况产生深深的忧患意识，他们推崇圣王，以平治天下为己任，寻求救世济民之良方。以孔孟为代表的儒家找到的是“仁爱”，以墨子为代表的墨家找到的是“兼爱”。“仁爱”、“兼爱”都主张普遍地爱人。但“仁爱”说肯定人的道德主体性和道德自律能力；而“兼爱”说则对人的道德理性和自律能力持怀疑态度，认为人只能在外在他律的约束下被动地、被迫地施行“兼爱”。
关键词：儒家；墨家；仁爱；兼爱；人性；自律性；他律性
中图分类号：B222，B224 文献标识码：A
孔子创立了“仁”的学说，并将“仁”的最基本含义确定为“爱人”。许慎在《说文解字》中说：“仁，亲也。从人从二。”段玉裁《说文解字注》对此的解释是：“独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”可见，仁爱的“仁”字本身就表示了一种人与人之间的亲爱关系。对于“仁”的最基本内涵，孔子在总结前人及同时代思想家关于“仁”的含义的基础上明确以“爱人”释“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊》）孔子所讲的爱人，不仅指爱自己的亲人，而且指爱所有的人。子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）说明了孔子“仁爱”的人道主义精神实质，因此，郭沫若把孔子的“仁道”称为“人的发现”[1]孟子把孔子的“仁爱”的范围作了进一步扩展，突破了人类的范围而达至于万物，他说：“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)墨家之爱的基本范畴是“兼爱”，“兼”字在许慎《说文解字》里的解释是：“异也，又从持禾禾，兼持二禾。”一只手持两棵谷子，引申为总、全、兼顾之意。“兼爱”的基本含义是“兼相爱”，墨家明确主张：“兼爱天下之人。”（《墨子·天志中》）“仁爱”、“兼爱”都主张普遍地爱人，但“仁爱”说肯定人的道德主体性和道德自律能力；而“兼爱”说则对人的道德理性和自律能力持怀疑态度，认为人只能在外在他律的约束下被动地、被迫地施行“兼爱”。
一、自律与他律的人性基础
（一）自律的人性基础
孔孟儒家的“仁爱”说及“仁爱”之自律性是建立在其人性论的基础上的。孔子没有提出系统的人性理论，子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子只是说：“性相近，习相远也。”（《论语·学而》）认为人的本性相近，具有可塑性，关键看后天的习染。但孔子曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子认为,民众受到礼仪教育、道德感化后,可能具备廉耻之心和自我约束、自觉行仁的能力，而外在的刑政约束只能使人暂时地免予罪过，却没有廉耻之心。人为什么在德政、礼教之后具有廉耻之心？在孔子看来,因为人之本性中有乐于接受德政、礼教的善根，隐含着自觉行仁、为善的种子，人性是趋善的，所以“我欲仁，斯仁至矣”。（《论语·述而》）孔子未明言的人性趋善论被孟子发展为明确的人性善论。《孟子》载：“孟子道性善，言必称尧、舜。”（《孟子·滕文公上》）虽然孟子认为人性当中有人之喜怒哀乐之自然情感、饮食男女之自然欲望（这在孟子看来并非严格意义上的人性），但他更强调人性是人之异于禽兽、人之为人的根本特性即道德属性、仁。张岱年说：“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。”[2]孟子宣称：“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“恻隐之心，人皆有之”，“恻隐之心，仁也”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）在此，孟子明确把恻隐之心即仁之端说成是人先天皆有的共同本性、本能、良知、良能，是人的本质规定，认为人先天的、内在于心的恻隐之心就是仁爱的人性基础，有了这一人性基础，仁爱就不是强制的、功利的和伪善的，而是道德主体出于本性、发自肺腑的道德自律、自觉、自为的爱，旨在成就道德自我之完善，并由此实现社会至善。
（二）他律的人性基础
尽管现存的墨家典籍中没有“性”或“人性”的概念和系统理论，但从墨家的伦理学说和政治主张中仍可以发现其中所蕴含的有关人性的观点，正如徐复观所说：“墨家无人性论，但并不是没有此一问题。”[3]因此墨家的“兼爱”说及“兼爱”之他律性是有其人性基础的。《墨子》曰：“故衣食者，人之生利也”，（《墨子·节葬下》）“人情也，则曰男女”，（《墨子·辞过》）“凡五谷者，民之所仰也，君子之所以养也”，甚至说：“夫食者，圣人之所宝也。”（《墨子·七患》）对人的本能欲望、衣食之需予以高度肯定。墨家认为，人具有欲利恶害、趋乐避苦的自然本性，这一自然本性本身无所谓善恶，恰如素丝之“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入必，而已则为五色矣！”（《墨子·所染》）但这种“欲”的自然人性易受环境的浸染与引诱而膨胀，可能导致恶的行为后果，“时年岁善，则民仁且良”，“时年岁凶，则民吝且恶”，“民饥寒并至，故为奸邪。”（《墨子·七患》）因此需要利用理性的“知”的力量对自然的“欲”加以合理的节制。《经上》曰：“为，穷知而悬于欲也。”（《墨子·经上》）意思是说“穷”于“知”而受“欲”的宰制就会出现错误的行为。“墨家似乎认为应该以‘知’制‘欲’，有‘性恶论’的倾向，但它并没有否定‘欲’，而是从更高的层面上肯定‘欲’的价值，因为制‘欲’的最终目的是为了避免‘欲’的完全落空。墨家认为，人的本性虽是‘欲利’（或称为‘爱利’）而‘恶害’的，但是，如果听任人的‘欲利’本性的无节制扩张必然会出现‘人对人象狼’的情景（‘若禽兽然’）。”[4]墨家认为，要使得人的合理的自然欲望得以满足而不受损害，就应该人人“交相利”，在情感上就应该“兼相爱”。（《墨子·兼爱上》）但“兼相爱”如何从“应该”变成“事实”，在墨家看来，人类按其欲利本性不能实行“兼相爱”，人不具有道德主体性和道德自律能力，因此需要外在的他律作用，古代民始生未有刑政他律时，天下欲利、争利且不得节制而乱“若禽兽然”（《墨子·尚同上》）就是明证。从人欲利恶害、趋乐避苦的自然本性出发，墨家对人的理性的信任仅限于工具理性，对儒家所推崇和信仰的道德理性的力量是极端怀疑的，认为人不可能出于道德理性而兼爱他人，只会从工具理性出发，在外在的威逼利诱的情况下，被动地、被迫地施行兼爱。即，兼爱的实现只能靠外在的他律。
二、“仁爱”的自律性与“兼爱”的他律性
（一）“仁爱”的自律性
从人性善或人性趋善出发，以孔孟为代表的儒家认为“仁爱”是道德主体出于本性、发自肺腑的道德自律、自觉、自为的爱，是道德主体人格完善的内在需求，而非出于外在的功利的考量和推动，也非宗教、政治法律的强迫。因此将施爱的动力和约束力归于人自己，强调人的道德主体性，肯定人具有被道德感化、道德自律和自省能力。孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）坚信“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）在这里,见孺子将入于井自然而然产生的怵惕恻隐之心及由此引发的救孺子的道德行为没有掺入丝毫的个人利害的考量，是道德自律的结果，在道德动机上是纯善的。又说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉，”（《孟子·尽心上》）“由仁义行，非行仁义。”（《孟子·离娄下》）孟子认为仁义是内在的，而非外在的，它是道德行为的内在根源、动力，而不是外在目的。《中庸》曰：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（《礼记·中庸》）强调君子在任何时候，即使在没有外在监督、约束的情况下也应该谨慎地自我反省，加强自我道德修养，将外在的伦理规范内化为内在的道德意识，通过道德自律最终成就“仁”。可见，儒家施行“仁爱”靠的是道德主体的自律、克己和内心反省，时时处处对自己进行道德审判，使自己的所思、所言、所行符合伦理道德的要求，成就道德自我。尽管孔子曾说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”认为“礼”是成全“仁”的外在性、他律性道德规范；也曾说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）指出当政者的道德权威对于其他人居仁由义的他律作用。但孔孟儒家强调，人之所以能“仁爱”在于内在的人性趋善，人之所以要“仁爱”在于张扬人性，成就道德自我，“仁爱”的施行在于人具有道德情感、道德理性和道德自律能力。在孔孟儒家看来，外在的“礼”的规范和道德权威只是达至、成全“仁爱”与“仁政”的必要手段，仅靠外在的他律约束而施行“仁爱”是缺乏生命力的。因而孔孟儒家“仁爱”的自律性特征是毋庸置疑的。
（二）“兼爱”的他律性
与儒家不同，墨家从人欲利恶害、趋乐避苦的自然本性出发，认为“兼爱”并非人的内在精神需求，而是能使人更有效地满足物质欲求的权宜之计，是人出于外在的功利的考量或宗教、政治法律的强迫的结果。尽管墨子曾多次告诫墨家弟子“反之身”，要求加强道德自省、自律，墨子及众弟子在施行“兼爱”的过程中也确能经常自省、自律，但可以说墨子的“反之身”并非真正意义上的道德自律。墨子说：“君子察迩而迩修者也。见不修行，见毁，而反之身者也，此以怨省而行修矣。”（《墨子·修身》）显而易见，墨子所谓的“反之身”并非像儒家那样是出于人的内在精神需求和道德的自我完善，而是有名利考量的。如果说儒家依靠人心中的道德法庭作为“仁爱”保证的话，那么，墨家用什么作为兼爱保证呢？墨家认为，兼爱的施行主要依靠外在的威逼利诱，需要他律即上天所欲、上者所命、名利诱惑。出于利己的动机，在外在的威逼利诱下，被动地、被迫地施行“兼爱”，以获得利己的效果。墨家对国家政权、政治制度和“墨者之法”等上者所命的权威性和他律之有效性是肯定的，认为它们能够通过赏善罚恶为“兼爱”的施行提供有效的外在支撑。但是墨家认为，这一外在支撑的力度尚显不足，特别是对上层统治阶级力不能及，其权威性和约束力不够，尤其是罚恶不够，因而不能确保他们施行“兼爱”，墨家于是将“兼爱”的终极保证诉诸于天。墨家宣称统治阶级国家政权、政治制度和“墨者之法”权威性之根源在于天，应“法天”（《墨子·法仪》）“上同于天”（《墨子·尚同上》）。并声称“兼爱”是天之所欲，“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼”，（《墨子·法仪》）“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）天博爱无私，天欲人“兼爱”，人顺之得赏，违之得罚。墨家借助于上天来增强“兼爱”意志的权威性和强迫性实在是其无奈之举，体现了小生产者地位和思想的阶级、时代局限性。墨家除了借助于上天的权威，还借助于鬼神的力量来推行“兼爱”，宣称鬼神是赏善罚暴的，并且不分亲疏贵贱，“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”（《墨子·明鬼下》）墨子借助天志和鬼神的权威诱使墨者及普通民众施行兼爱，更为了约束统治阶级，迫使他们“兼爱”大众。当然，“墨子可能实际上完全不相信‘天’、‘鬼’，他的‘天志’、‘明鬼’学说，只是一种‘神道设教’的手段。”[5]这一靠他律诱迫人实行“兼爱”之手段、策略代表了小生产者的利益和愿望，具有浓厚的平民意识、社会批判意识和反抗精神，必将对封建等级制构成严重威胁，因而不符合统治阶级的利益和愿望，遭到他们的排斥。
参考文献：
[1]郭沫若.十批判书[A].郭沫若全集:历史编第二卷[C].北京:人民出版社,1982:91.
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[3]徐复观.中国人性论史:先秦篇[M].上海:上海三联书店,2001:275.
[4]杨建兵.墨家人性论略[A].任守景,等编.墨子研究论丛:九[C].济南:齐鲁书社,2010:657-658.
[5]童书业.先秦七子研究[M].北京:中华书局,2006:65.
