虽然司马迁的《史记》把老子、韩非的传记合在一篇之内，并认为韩非子“其归本于黄、老”，但后世对于《韩非子》书中的《解老》《喻老》二篇仍有存疑，认为不是韩非手笔（例如蒋伯潜。而胡适甚至认为整部书只有20%是出自韩非之手）。
这两篇解读《老子》的文章，实在有精到之处。且看开篇“德者，内也；得者，外也”这个解读，就是一流的水平。比较奇怪的是，现在对“德”的解读，多认为《管子》的“德者，得也”是最好的解释。
庄子说“定乎内外之分”，韩非子对老子的“德”之理解，正是如此。德是得之于心，得是得之于形，一个是内在，一个是外在，半点混淆不得。
庄子说“至人之用心若镜”，韩非子对“上德”的阐述“以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固”，和庄子的“不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”异曲同工。
因此，“德”自然不宜直接解释为“得”，应要明白其中内外之分，到底是“得了”还是“不得”。
《解老》《喻老》是现存资料中最早解读《老子》的。只不过解读的章节有限，又有“近古不必存真”的思想影响，所以不受重视（似乎只有章太炎大赞此两篇）。而且一般认为，这两篇的解读，最后还是引向了法家的理论，不符合《老子》文本的原意。
这或许正是8号法家对5号道家的学说改造。
“向第五型转变的主要诱惑是他们视这种发展为坚持己见的行为转至思想的安全的一种战术。他们认为如果能变得精明干练、更有远见，就可以维持自己的权力……简言之，诱使第八型人转向第五型的动机在于权力与安全的结合，这看起来真是无懈可击的结合！”
司马迁认为庄周、申不害、韩非的学说“皆原于道德之意，而老子深远矣”。韩非子之所以研究《老子》，大概是在压力之下，期待由书中达到“精明干练”“更有远见”，取得思想上的安全。
虽然“皆原于道德之意”，但要知道，庄子在后来的道教中是长时间没有什么地位的，而申、韩跟道家更没有什么从属关系。司马迁却认为都跟“道德之意”有渊源，这大概要跟另一个词语联系起来——“形名法术”。
在马王堆出土的《黄老帛书》（或说《黄帝四经》）中，开篇文字正是“道生法”。从“道德”到“形名”再到“法术”，其实应是一种由哲学到实践的对应关系，道、形、法是一组，德、名、术是一组。比如老子在定义“道”的时候，是这么说的“有状混成，先天地生……”，从头到尾描述的都是这个“状”，不正是一种原始的“形”吗？和“道”应有相贯通之处。又比如，“道可道也，非恒道也”此句为何不接“德可德也，非恒德也”而是“名可名也，非恒名也”呢？应是因为，“名可名”同“德可德”本质上是相通的，但“德可德”在语境上说不通，犹如“道可道”与“法可法”的情境层次已然不同。所以道生形生法，德生名生术，“道德”是“形名”“法术”的源头。
《黄老帛书·道法》这一段就足以说明问题了：
见知之道，唯虚无有。虚无有，秋毫成之，必有刑名。刑名立则黑白之分已。故执道者之观于天下矣，无执矣，无处也，无为矣，无私矣。
黄老之学，确实是连接道家与法家的桥梁。也难怪司马迁频频对法家人物做出论断“归本于黄老”。而在汉初，文帝喜好刑名法术，他的皇后窦漪房也是喜好黄老之学，景帝时期她就已占着话语权，到了汉武帝初期窦太后尚在，武帝试图实行新政，黄老之学反而成了阻力。所以，后来汉武帝传位给太子的时候，就狠心将太子生母打入狱中处死，认为“太后”这一存在终究会成为祸害。这一情节读来令人唏嘘，也许就是吕雉、窦漪房带来的心理阴影吧！却顺带也令黄老之学不见天日两千年。
从人格与其学说来看，5号道家处在“人事物”之中“物”的三元组，所提倡的“道德”，更多的与“物”相关，提倡“自然”；8号法家则在“人”的三元组，所提倡的“法术”，与“人”相关，提倡“参验”。从“道德”到“法术”，是从“物”到“人”，从“自然”到“参验”的演变。
因此也有这样的观点，韩非子的解读先解“德”而后解“道”，这个顺序和马王堆出土《老子》甲乙两个版本德经在前而道经在后一样，说明这个版本其实是黄老学派的版本，真正的《老子》应该是道经在前而德经在后的。关于这个问题，还是一桩悬案，谁知道它会不会本来就是德经在前，却是后来的人把道经放在前面呢？司马迁说老子为关尹“著书上下篇，言道德之意五千余言”，似乎“上下”该对应“道德”；《庄子·天下》却有这样的说法“关尹、老聃，古之博大真人”，这个关尹按照篇中上文推算，时间就排到老聃前面了。那么这里面又是谁弄错了呢？
总之韩非在《解老》《喻老》中对德经的解读远多于道经，也许是德经中有更多触发他思考的地方，也许仅仅因为他每次摊开竹简，前面德经读得多，自然感想就多了。又或许，“道”更接近“物”，而“德”更接近“人”。
当8号法家韩非子解读5号道家老子的学说，他不会停留在“物”的层次，而一定会演变为“人”的层次。这也是为什么《解老》贴合道家原意，而《喻老》更显法家特质的原因，其中含有学说的改造。
文/似或存＃《九型诸子-第二十》
