陈嘉映／王庆节 译

第一章 存在问题的必要性、结构和优先地位

第一节 突出地重提存在问题的必要性

我们的时代虽把重新肯定“形而上学”当作自己的进步，但这里所提的问题如今已久被遗忘了。人们认为自己已无须努力来重新展开γιγαντομαχια περι τηζ ουοιαζ〔巨人们关于存在的争论〕。然而，这里提出的问题却绝不是什么随随便便的问题。它曾使柏拉图和亚里士多德为之思殚力竭。当然，从那以后，它作为实际探索的专门课题，就无人问津了。这两位哲人赢得的东西，以各式各样的偏离和“润色”一直保持到黑格尔的“逻辑学”之中。曾经以思的至高努力从现象那里争得的东西，虽说是那么零碎那么初级，早已被弄得琐屑不足道了。

不特如此。根据希腊人对存在的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。人们说：“存在”是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反对任何下定义的企图；而且这个最普遍并因而是不可定义的概念也并不需要任何定义，每个人都不断用到它，并且也已经懂得他一向用它来指什么。于是，那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，就会被指责为在方法上有所失误。

在这部探索之初，我们不可能详尽地讨论那些一再散布存在问题为多余的成见。这些成见在古代存在论中有其根源。然而反过来，如果就范畴的论证是否适当是否充分来考虑存在论基本概念所产生的基地，则只有以澄清和解答存在问题为前提，古代存在论本身才能得到充分的阐释。所以，我们愿意把对这些成见的讨论限制在一定的范围内，只要它能让人明见到重提存在的意义问题的必要性就行了。下面分三个方面来说。

1.“存在”是“最普遍的”概念：το ον εστι καθολου μαλιστα παντων。[1] “无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领会。”[2]但“存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。如果存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定；ουτε το ον γενοζ〔存在不是类〕。[3]存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。按照中世纪存在论的术语，“存在”是“transcendens〔超越者〕”。亚里士多德已经把这个超越的“普遍〔者〕”的统一性视为类比的统一性，以与关乎实事的最高族类概念的多样性相对照。不管亚里士多德多么依附于柏拉图对存在论问题的提法，凭借这一揭示，他还是把存在问题置于全新的基础之上了。诚然，连他也不曾澄明这些范畴之间的联系的晦暗处。中世纪的存在论主要依循托玛斯主义和司各脱主义的方向对这一问题进行了各种各样的讨论，但是没能从根本上弄清楚这个问题。黑格尔最终把“存在”规定为“无规定性的直接性”并且以这一规定来奠定他的《逻辑学》中所有更进一步的范畴阐述，在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界，只是亚里士多德提出的与关乎实事的“范畴”的多样性相对的存在统一性问题，倒被他丢掉了。因此人们要是说：“存在”是最普遍的概念，那可并不就等于说：它是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。“存在”这个概念毋宁说是最晦暗的概念。

2.“存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。[4]这话有道理——既然definitio fit per genus proximum et differentiam specificam〔定义来自最近的种加属差〕。确实不能把“存在”理解为存在者，enti non additur aliqua natura：令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现。然而，结论难道是说“存在”不再构成任何问题了吗？当然不是。结论倒只能是：“存在”不是某种类似于存在者的东西。所以，虽然传统逻辑的“定义方法”可以在一定限度内规定存在者，但这种方法不适用于存在。其实，传统逻辑本身就根植在古希腊存在论之中。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题。

3.“存在〔是〕”是自明的概念。在一切认识中、一切命题中，在对存在者的一切关联行止中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着“存在〔是〕”。而且这种说法“无需深究”，谁都懂得。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等等。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止中，在对存在者之为存在者的任何存在中，都先天地有个谜。我们向来已生活在一种存在之领会中，而同时，存在的意义却隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的。

“自明的东西”、而且只有“自明的东西”——“通常理性的隐秘判断”（康德语）——应当成为并且应当始终保持为分析工作的突出课题即“哲学家的事业”。如果确实如此，那么，在哲学的基础概念范围内，尤其涉及到“存在”这个概念时，求助于自明性就实在是一种可疑的方法。

以上对这些成见的考虑同时也使我们明了：存在问题不仅尚无答案，甚至这个问题本身还是晦暗而茫无头绪的。所以，重提存在问题就意味着：首先要充分讨论一番这个问题的提法。

第二节 存在问题的形式结构

存在的意义问题还有待提出。如果这个问题是一个基本问题或者说唯有它才是基本问题，那么就须对这一问题的发问本身作一番适当的透视。所以，我们必须简短地讨论一下任何问题都一般地包含着的东西，以便能使存在问题作为一个与众不同的问题映入眼帘。

任何发问都是一种寻求。任何寻求都有从它所寻求的东西方面而来的事先引导。发问是在“其存在与如是而存在”〔Das-und Sosein〕的方面来认识存在者的寻求。这种认识的寻求可以成为一种“探索”，亦即对问题所问的东西加以分析规定的“探索”。发问作为“对…”的发问而具有问之所问〔Gefragtes〕。一切“对…”的发问都以某种方式是“就…”的发问。发问不仅包含有问题之所问，而且也包含有被问及的东西〔Befragtes〕。在探索性的问题亦即在理论问题中，问题之所问应该得到规定而成为概念。此外，在问题之所问中还有问之何所以问〔Erfragtes〕，这是真正的意图所在，发问到这里达到了目标。既然发问本身是某种存在者即发问者的行为，所以发问本身就具有存在的某种本己的特征。发问既可以是“问问而已”，也可以是明确地提出问题。后者的特点在于：只有当问题的上述各构成环节都已经透彻之后，发问本身才透彻。

存在的意义问题还有待提出。所以，我们就必须着眼于上述诸构成环节来讨论存在问题。

作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。所以，存在的意义已经以某种方式可供我们利用。我们曾提示过：我们总已经活动在对存在的某种领会中了。明确提问存在的意义、意求获得存在的概念，这些都是从对存在的某种领会中生发出来的。我们不知道“存在”说的是什么，然而当我们问道“‘存在’ 是什么？”时，我们已经栖身在对“是”〔“在”〕的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们从来不知道该从哪一视野出发来把握和确定存在的意义。但这种平均的含混的存在之领会是个事实。

这种存在之领会不管怎样摇曳不定时隐时现，甚而至于仅流于单纯字面上的认识，但这种向来已可供利用的存在之领会的不确定性本身却是一种积极的现象，虽然这种现象还有待廓清。探索存在意义的工作不宜在开端处就来阐发这种现象。只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领会的工作才能赢得它所必需的指导线索。借助于存在概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的诸种方式，我们将能够弄清楚：变得晦暗的或尚未照亮的存在之领会意指什么？有哪些方式可能或必然使存在的意义变得晦暗，可能或必然阻碍鲜明地照亮存在的意义？

平均且含混的存在之领会复又浸透着流传下来的关于存在的理论与意见。这些流传下来的理论作为这占统治地位的领会的源头，却又始终暗藏不露。——存在问题所寻求的东西并非全然陌生，虽然在最初的确完全无法把握它。

在这个有待回答的问题中，问之所问是存在——使存在者之被规定为存在者的就是这个存在；无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的。存在者的存在本身不“是”一种存在者。哲学领会存在问题的第一步在于μυθον τινα διηγεισθαι，“不叙述历史”[5]，也就是说，不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者之为存在者，仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。所以，存在作为问之所问要求一种本己的展示方式，这种展示方式本质上有别于对存在者的揭示。据此，问之何所以问，亦即存在的意义，也要求一种本己的概念方式，这种概念方式也有别于那些用以规定存在者的意义的概念。

只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说，就是要从存在者身上来逼问出它的存在来。但若要使存在者能够不经歪曲地给出它的存在性质，就须如存在者本身所是的那样通达它。从被问及的东西着眼来考虑，就会发现存在问题要求我们赢得并事先确保通达存在者的正确方式。不过我们用“存在着”〔seiend〕一词可称谓很多东西，而且是在种种不同的意义上来称谓的。我们所说的东西，我们意指的东西，我们这样那样对之有所关联行止的东西，这一切都是存在着的。我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都存在着。在其存在与如是而存在中，在实在、现成性、持存、有效性、此在中，在“有”〔es gibt〕中，都有着存在。我们应当从哪种存在者掇取存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？出发点是随意的吗？抑或在拟定存在问题的时候，某种确定的存在者就具有优先地位？这种作为范本的存在者是什么？它在何种意义上具有优先地位？

如果我们确实应该突出地提出存在问题，并且充分透视这个问题，那么，依照前此所作的说明，可以知道：要想解决这个问题，就要求把审视存在的方式解说清楚，要求把领会意义、从概念上把捉意义的方式解说清楚，要求把正确选择一种存在者作为范本的可能性准备好，把通达这种存在者的天然方式清理出来。审视、领会与形成概念、选择、通达，这些活动都是发问的构成部分，所以它们本身就是某种特定的存在者的存在样式，也就是我们这些发问者本身向来所是的那种存在者的存在样式。因此，彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。作为某种存在者的存在样式，这个问题的发问本身从本质上就是由问之所问规定的——即由存在规定的。这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在〔Dasein〕这个术语来称呼这种存在者。存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们事先就某种存在者〔此在〕的存在来对这种存在者加以适当解说。

然而，这样做不是显然莽撞地堕入了一种循环吗？必须先就存在者的存在来规定存在者，然后却根据此在这种存在者才提出存在问题，这不是兜圈子又是什么？只有这个问题的答案才能够提供的东西不是在解答这个问题的时候就被“设为前提”了吗？在原理研究的领域中，人们随时都能轻易地引出论据来指责研究工作陷入了循环论证；但在衡量具体的探索途径时，这种形式上的指责总是徒劳无益的。它丝毫无助于领会事情的实质，反而妨碍我们突入探索的园地。

何况，在问题的上述提法中实际上根本没有什么循环。存在者满可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用。苟非若此，至今就还不可能有存在论的认识，然而实际上确有这种认识却恐怕是无法否认的。迄今为止的一切存在论当然都把“存在”“设为前提”，不过却并没有把存在当作可供利用的概念—— 并没有把存在当作我们正在寻求的东西。存在之被“设为前提”具有先行着眼于存在的性质，也就是说，一旦着眼于存在，给定的存在者就暂先在它的存在中得到解说。这种起引导作用的着眼方式生自平均的存在之领会。我们自己就活动在这种平均的存在领会之中，而且它归根到底属于此在本身的本质建构。这种“设为前提” 同假设一个基本命题并由此演绎出一串命题之类的事情毫不相干。存在的意义问题的提出根本不可能有什么“循环论证”，因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显露根据。

存在的意义问题里面并没有什么“循环论证”，只不过在这里问之所问（存在）明显地“向后关联到或向前关联到”发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式。存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。但这也只是说：具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种关联，它甚至可能是一种与众不同的关联。然而，这样一来，不是已经摆明了某种确定的存在者具有存在的优先地位吗？不是已经给定了那应当充任存在问题首须问及的东西的、作为范本的存在者吗？前此的讨论还没有摆明此在的优先地位，也还没有断定它可能乃至必然充任首须问及的存在者来起作用。不过，此在具有优先地位这一点已经初露端倪了。

第三节 存在问题在存在论上的优先地位

以上我们循问题之为问题的形式结构为线索，描述出了存在问题的特征，这样，我们就弄清楚了：存在问题是一个独特的问题，要清理出存在问题乃至解决存在问题，我们需要进行一系列基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图与起因加以充分界说之后，存在问题的与众不同之处才会呈现出来。

到现在为止，我们是这样说明重提存在问题的必要性的——首先因为这个问题渊远流长，但尤其是因为它没有一个确定的答案，甚而至于根本还没有一种令人满意的提法。但人们满可以要求了解：这个问题有什么用？它是否始终只是或根本只可能是对最普遍的普遍性所作的一种虚无飘缈的思辨？——抑或它是最富原则性的又是最具体的问题？

存在总是某种存在者的存在。存在者全体可以按照其种种不同的存在畿域分解为界定为一些特定的事质领域。这些事质领域，诸如历史、自然、空间、生命、此在、语言之类，又可以相应地专题化为某些科学探索的对象。科学研究简单粗糙地把这些事质领域划分开来并开始加以固定。藉事质领域的基本结构清理出这个领域，这件事情已经先于科学工作而由对存在畿域的经验与解释完成了，因为事质领域本身就是以存在畿域来划分的。这样生长出来的“基本概念”始终是开始具体开展事质领域的指导线索。虽说〔科学〕研究始终侧重于这种实证性，但研究所取得的进步却主要不靠收集实证研究的结果，把这些结果堆积到“手册”里面，而主要靠对各个领域的基本建构提出疑问，这些疑问往往是以反其道而行之的方式从那种关于事质的日积月累的熟知中脱颖而出。

真正的科学“运动”是通过修正基本概念的方式发生的，这种修正或多或少是根本性的，而且对它自己并不十分清楚。一门科学在何种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点规定着这门科学的水平。在科学发生这些内在危机的时候，实证探索的发问同问题所及的事质本身的关系发生动摇。当今，在各种不同学科中都有一种倾向醒觉起来，要把研究工作移置到新基础之上。

貌似最严格构造得最稳固的科学，即数学，陷入了“基础”危机。如何赢得和保证那种本原的方式，借以通达应当成为这门科学的对象的东西——围绕着这一问题展开了形式主义与直观主义之争。物理学中则有一种倾向，要把自然本身固有的联系如其“自在”的那样提供出来；相对论就生于这种倾向。相对论是为通达自然本身的道路提供条件的理论，所以它试图把一切都规定为相对性，借以保全运动规律的不变性；这样一来，它就和它固有的研究领域的结构问题，和物质问题冲撞起来。在生物学中，对机体和生命曾有过机械论的与活力论的种种规定，现在则有一种倾向醒觉起来，要反过头来深入到这种种规定之后进行追问，要重新规定生命体之为生命体的存在方式。在具有历史学性质的人文科学中，透过承传下来的东西、透过这些东西的表现方式及传统而直趋历史现实本身的倾向日益强烈；文献史应当成为问题史。神学则正尝试着更源始地解释人向上帝的存在，这种解释是借信仰本身的意义先行描绘出来的，并且依然留在信仰的意义之内。神学又慢慢地重新领会到路德的见地——神学教条的系统栖止于其上的基础本身并不主要生自某种信仰问题，实则，信仰问题的概念方式对神学问题不仅不够用，而且还遮盖了它、瓦解了它。

一门科学的所有专题对象都以事质领域为其基础，而基本概念就是这一事质领域借以事先得到领会（这一领会引导着一切实证探索）的那些规定。所以，只有相应地先行对事质领域本身作一番透彻研究，这些基本概念才能真正获得证明和“根据”。但只要任何一个这样的领域都应该从存在者本身的畿域赢得，那么，创建基本概念的先行研究无非就意味着：按存在者的基本存在建构来解释存在者。这种研究必须跑在实证科学前头；它也能够做到这一点。柏拉图和亚里士多德的工作为此提供了证据。这样为科学奠定基础的工作原则上有别于跛足随行的“逻辑”。“逻辑”不过是按照一门科学的偶然状况来探索这门科学的“方法”而已。奠定基础的工作是生产性的逻辑，其意义是：它仿佛先行跳进某一存在畿域，率先展开这一畿域的存在建构，把赢获的结构交给诸门实证科学，使实证科学能够把这些结构作为透彻明晰的对发问的提示加以利用。于是，举例来说，从哲学上讲首要的事情就不是构造历史学概念的理论，也不是历史学知识的理论，而且也不是历史学对象的历史理论；首要的事情倒是阐释历史上本真的存在者的历史性。同样，康德的纯粹理性批判的积极成果也在于着手清理出一般地属于自然的东西，而不在于一种知识“理论”。他的先验逻辑是关于自然这一存在领域的先天的事质逻辑。

然而，这样的发问，亦即不偏依任何一种存在论流派及其倾向的最广意义上的存在论，其本身还需要指导线索。与实证科学的存在者层次上的发问相比，存在论上的发问要更加源始。但若存在论在研究存在者的存在时任存在的一般意义不经讨论，那么存在论发问本身就还是幼稚而浑噩的。存在论的任务在于非演绎地构造各种可能方式的存在谱系，而这一存在论的任务恰恰须对“我们用‘存在’这个词究竟意指什么”先行有所领会。

所以，存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件（科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之领会中），而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。

业经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新拾起某种可敬的传统或促进某个至今未经透视的问题。但这种事质上的、科学上的优先地位并不是唯一的优先地位。

第四节 存在问题在存在者层次上的优先地位

科学一般地可以被规定为通过诸真命题的相互联系而建立起来的整体。这个定义既不完全也不中肯。诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。科学研究既不是这种存在者唯一可能的存在方式，也不是它[6]最切近的可能存在方式。此在本身就还有与其它存在者的突出不同之处。现在就应把这种与众不同之处先摆到眼前来。这番讨论预演着以后将要进行的真正展示内容的分析。

此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者层次上来看，其与众不同之处在于：这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。那么，此在的这一存在建构中就包含有：此在在它的存在中对这个存在具有存在关系。而这又是说：此在在它的存在中总以某种方式、某种明确性对自身有所领会。这种存在者本来就是这样的：它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领会本身就是此在的存在的规定。此在在存在者层次上的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在。

在这里，存在论层次上的存在还不是说：营造存在论。因此，如果我们把存在论这个名称保留给对存在者的意义作明确的理论追问的话，那么这里所说的此在的存在论存在就须标识为先于存在论的存在了。不过这不是简简单单地意味着在存在者层次上存在着〔ontisch-seiend〕，而是说以对存在有所领会的方式存在着。

此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存〔Existenz〕。这个存在者的本质规定不能靠列举关乎实事的“什么”来进行。它的本质毋宁在于：它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在[7]；所以，我们选择此在这个名称，纯粹就其存在来标识这个存在者。

此在总是从它的生存来领会自己本身：总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。此在或者自己挑选了这些可能性，或者陷入了这些可能性，或者本来就已经在这些可能性中成长起来了。只有此在以抓紧或者耽误的方式自己决定着生存。生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。以这种方式进行的对生存活动本身的领会我们称之为生存上的领会。生存问题是此在的一种存在者层次上的“事务”。为此并不需要对生存的存在论结构作理论的透视。追问生存的存在论结构，目的是要解析什么东西组建生存。我们把这些结构的联系叫作生存论建构〔Existenzialitaet〕。对生存论建构的分析所具有的不是生存上的领会的性质，而是生存论上的领会的性质。对此在作生存论上的分析的任务，就其可能性与必要性看来，已在此在的存在者层次上的建构中先行描绘出来了。

但是只要生存规定着此在，对这个存在者的存在论分析就总需要对生存论建构作一番事先的考察。但是我们把生存论建构领会为生存着的存在者的存在建构。而在这样的存在建构的观念中却也有着一般存在观念。于是对此在进行分析的可能性又系于对追究一般存在的意义问题预先作一番清理。

各种科学都是此在的存在方式，在这些存在方式中此在也对那些本身无须乎是此在的存在者有所交涉。此在本质上就包括：存在在世界之中。因而这种属于此在的对存在的领会就同样源始地关涉到对诸如“世界”这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了。由此可见，凡是以不具备此在式的存在特性的存在者为课题的各种存在论都植根于此在自身的存在者层次上的结构并由以得到说明，而此在的存在者层次上的结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性。

因而其它一切存在论所源出的基础存在论〔Fundamentalontologie〕必须在对此在的生存论分析中来寻找。

由此可见，同其它一切存在者相比，此在具有几层优先地位。第一层是存在者层次上的优先地位：这种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：此在由于以生存为其规定性，故就它本身而言就是“存在论的”。而作为生存之领会的受托者，此在却又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的领会。因而此在的第三层优先地位就在于：它是使一切存在论在存在者层次上及存在论上〔ontisch-ontologisch〕都得以可能的条件。于是此在就摆明它是先于其它一切存在者而从存在论上首须问及的东西了。

而生存论分析归根到底在生存活动上有其根苗，也就是说，在存在者层次上有其根苗。只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。于是存在问题在存在者层次上的优先地位也就显而易见了。

早有人见到了此在在存在者层次上及存在论上的优先地位，虽然还不曾就此在天生的存在论结构把握此在，甚至还不曾提出以此为目标的问题。亚里士多德说： （人的）灵魂以某种方式是一切存在者。[8]这个构成人的存在的“灵魂”，在它去存在的两种方式即αισθησιζ〔知觉〕和νοησιζ〔理解〕之中，从其存在与如是而存在的方面着眼，揭示着一切存在者，亦即总是在一切存在者的存在中揭示存在者。这个命题可以一直回溯到巴门尼德的存在论论点；后来托玛斯对此进行了颇具特色的讨论。托玛斯从事的工作是推导出诸超越性质：存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切modus specialis entis〔存在者的特殊式样〕之外，同时却又是无论什么东西都必然具有的。这项任务也包括阐明verum〔真理〕即是这样一种超越者。这需要求助于这样一种存在者才能做到：这种存在者依其存在方式本身就有与任何一个存在者“与生俱来”的特点。这种与一切可能的存在者与生俱来的与众不同的存在者就是灵魂〔anima〕[9]。此在对其它一切存在者的优先地位在这里显露出来，虽然还未从存在论上加以澄清。显然，这种优先地位同把存在者全体恶劣地加以主观化的做法毫无共同之处。

要阐明存在问题在存在者层次上及存在论上的与众不同之处，首须提示出此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。但是对存在问题的这样一种结构分析（第二节）碰到了这种存在者在问题的提法本身范围之内的与众不同的功能。如果追问要变成透彻明晰的追问，此在就得展露自身为首须从存在论上弄得足够清楚的存在者。现在事情摆明了：对此在的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者。

如果任务是阐释存在的意义，那么此在不仅是首须问及的存在者；更进一步，此在还是在其存在中向来已经对这个问题之所问有所交涉的存在者。所以，追问存在问题无它，只不过是对此在本身所包含的存在倾向刨根问底，对先于存在论的存在领会刨根问底罢了。

第二章

厘清存在问题的双重任务；本书的方法及构架

第五节 此在的存在论分析——崭露用以解释一般存在意义的视野

当我们标明“提出”存在问题这一任务时，我们曾指出：我们不仅必须确定充任首先被问及的东西的那种存在者，而且也必须明确占有和保障正确通达这一存在者的方式。我们已经讨论了在存在问题范围之内，何种存在者承担着特殊的角色。然而，应当如何通达这种存在者即此在呢？如何在领会和解释过程中牢牢盯准这个存在者呢？

上文证明了此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。这种优先地位可能会导致一种错误意见：仿佛这种存在者一定也是既在存在者层次上又在存在论上首先给予的存在者——不仅可以“直接”把捉这个存在者，而且其存在方式同样是“直接”给定的。确实，此在在存在者层次上不仅是切近的，甚或还是最切近的——我们自己甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的。此在具有某种存在之领会，此在向来已经处在对存在的某种解释之中；虽说这些都属于此在最本己的存在，但这却绝不等于说：我们可以把这种关于此在自己的存在的解释──最切近的、先于存在论的解释──当作适当的指导线索承接过来，就好像对最本己的存在建构的存在论专题思考一定源出于这种存在之领会似的。根据它本身的一种存在方式，此在倒倾向于从它本质上不断地和最切近地与之有所交涉的存在者方面来领会本己的存在，也就是说，从“世界”方面来领会本己的存在。在此在本身之中，因此也就在此在本己的存在之领会中，有这样一种情况，我们将把这种情况展示为：对世界的领会从存在论上返照到对此在的解释之上。

所以，此在特有的存在建构（如果把它领会为属于此在的“范畴”结构）对此在始终蔽而不露，其根据恰恰就是此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。此在在存在者层次上离它自己“最近”，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生。

目前我们不过指出了：对这种存在者的阐释面临着独特的困难，这些困难的根源在于这一专题对象的存在方式本身，在于专题化活动的存在方式本身；这些困难并非由于我们的认识能力天然就有缺陷，或由于欠缺某些似乎不难补足的适当的概念方式。

存在之领会不仅一般地属于此在，而且随着此在的种种存在方式本身或成形或毁败，因此，可以对存在之领会作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史记述一直以形形色色的方式和等等不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与盛衰。这种种解释在生存上也许都是源始的；但问题却是它们在生存论上是否也同样曾以源始的方法得出？生存上的解释同生存论上的解释不一定比肩为伍，但也不互相排斥。如果哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解，生存上的解释就会要求进行生存论分析。唯当我们鲜明地依循存在问题本身制订方向，借以把此在的基本结构充分清理出来，此在分析工作至今所赢得的东西才会在生存论上言之成理。

于是，此在的分析工作必须保持为存在问题中的第一要求。然而，赢得并确保通达此在的主导方式这一问题就因而愈发焦灼。用否定的方式说：不允许把任何随意的存在观念与现实观念纯凭虚构和教条安到这种存在者头上，无论这些观念是多么“不言而喻”；同时，也不允许未经存在论考察就把用这类观念先行描绘出来的“范畴 ”强加于此在。毋宁说，我们所选择那样一种通达此在和解释此在的方式必须使这种存在者能够在其本身从其本身显示出来。也就是说，这类方式应当像此在首先与通常〔zunaechst und zumeist〕所是的那样显示这个存在者，应当在此在的平均的日常状态中显示这个存在者。我们就日常状态提供出来的东西不应是某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构；无论实际上的此在处于何种存在方式，这些结构都应保持其为规定着此在存在的结构。从此在的日常状态的基本建构着眼，我们就可以循序渐进，着手准备性地端出这种存在者的存在来。

如此这般加以把捉的此在分析工作始终还是对准解答存在问题这一主导任务来制订方向的。由此也就规定了这一分析工作的界限。它不会打算提供一种完备的此在存在论；如果要使“哲学”人类学这样的东西站到充分的哲学基地上面，此在存在论自然还必须加以扩建。如果意在建立一种可能的人类学及其存在论基础，下面的阐释就只是提供出了某些“片断”，虽然它们倒不是非本质的。此在的分析不仅是不完备的，而且最初还只是浅近的。这一分析仅仅把此在的存在提出来，而不曾阐释存在的意义。这一分析毋宁是要做好准备工作，以便崭露借以最源始地解释存在的视野。一旦赢获了这一视野，我们就将要求在更高的和本真的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作。

到这里，时间性将被展示出来，作为我们称为此在的这种存在者的存在之意义。先前浅近加以展示的此在诸结构将作为时间性的诸样式重新得到阐释；时间性之为此在存在的意义这一证明也由这一解释得到检验。把此在解释为时间性，并不就算为主导问题即一般的存在意义问题提供了答案，但却为赢得这一答案准备好了地基。

我们曾提示，此在包含有一种先于存在论的存在，作为其存在者层次上的建构。此在以如下方式存在：它以存在者的方式领会着存在这样的东西。确立了这一联系，我们就应该指出：在隐而不彰地领会着解释着存在这样的东西之际，此在由之出发的视野就是时间。我们必须把时间摆明为对存在的一切领会及解释的视野。必须这样本然地领会时间。为了摆明这一层，我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野。总揽这一任务的同时，就须在这样赢获的时间概念和对时间的流俗领会之间划清界限。把沉淀在传统时间概念之中的时间解释检阅一番就可以明白看到这种对时间的流俗领会；而自亚里士多德直到柏格森，这种传统时间概念不绝如缕。在这里还须弄清楚传统的时间概念与对时间的流俗领会正源出于时间性，以及它们如何源出于时间性。这样一来，我们就明白了流俗的时间概念也自有其道理——这同柏格森的论点正相反对，那个论点是：流俗的时间概念所意指的时间乃是空间。

很久以来，“时间”就充任着一种存在论标准或毋宁说一种存在者层次上的标准，借以素朴地区分存在者的种种不同领域。人们把“时间性的”存在者（自然进程与历史事件）和“非时间的”存在者（空间关系与数学关系）划分开来。人们习惯于把道出命题的“时间性的”过程同“无时间的”命题意义区别开来。再则，人们发现 “时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一条“鸿沟”，人们试图为二者搭桥。在这里，“时间性的”向来说的只是存在“在时间中的”，而这个规定本身当然也够晦暗的。实际情况是：在“在时间中存在”这种意义上，时间充任着区分存在领域的标准。时间如何会具有这种与众不同的存在论功能，根据什么道理时间这样的东西竟可以充任这种标准？再则，在这样素朴地从存在论上运用时间的时候，是否表达出了一种可能与这种运用相关的本真的存在论上的东西？这类问题迄今还无人问津。在时间的流俗领会的视野内，“时间”仿佛“本来”就落得了这种“不言而喻的”存在论功能，并把这种不言而喻的功能保持至今。

与此相反，在解答存在的意义问题的地基上，应可以显示：一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。

如果我们确应从时间来理解存在，如果事实上确应着眼于时间才能理解存在怎样形成种种不同的样式以及怎样发生种种衍化，那么，我们也就可以摆明存在本身的── 而不仅仅是存在“在时间中”的存在者的──“时间”性质了。于是“时间性的”就不再可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西 ”就其存在来看也是“时间性的”。而且，并非由于与“时间性的东西”相对，即与“在时间中”的存在者相对，“非时间的东西”与“超时间的东西”才在某种褫夺的意义上是“时间性的”；它们在积极的意义上就是“时间性的”，诚然这种意义还有待澄清。不过，因为“时间性的”〔zeitlich〕这个词的上述含义已经被哲学的和先于哲学的的语言用法遮盖了，因为在后面的探索中我们还要把这个词用于另一种含义，所以，我们凡从时间出发来规定存在的源始意义或存在的诸性质与诸样式的源始意义，我们就把这些规定称为时间状态上的〔temporal〕规定。[10]从而，阐释存在之为存在的基础存在论任务中就包含有清理存在的时间状态的工作。只有把时间状态的问题讲解清楚，才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。

因为只有着眼于时间才可能把捉存在，所以，存在问题的答案不可能摆在一个独立的盲目的命题里面。靠着对这个答案以命题形式道出的东西学舌一番并不就是理解了这个答案。若把这个答案当作飘浮无据的结论人云亦云一番，结果也不过认识了某种“立场”，而这种“立场”也许还同开篇至此的处理方式南辕北辙，更不能说是理解了这个答案。这个答案“新”或“不新”无关宏旨，那始终是事情的外在方向。这个答案的积极的东西倒在于这个答案足够古老，这样才使我们能学着去理解“ 古人”已经准备好了的种种可能性。按照这个答案的最本己的意义，这个答案为具体的存在论研究提供了指示——在业经开放的视野内，以探索性的发问去开始具体的存在论研究，这也就是这个答案所提供的一切。

如果存在问题的答案正是这样成为研究的主导指示，那么问题就归结为：迄今为止的存在论特有的存在方式，这种存在论的发问、发现和失落的天命，它们作为此在式的必然，都从这个答案本身进入我们的洞见，只有这样，我们才能把存在问题的答案充分提供出来。

第六节 解构存在论历史的任务

一切研究都是此在的一种存在者层次上的可能性，更不待言环绕存在这一中心问题的研究了。此在的存在在时间性中有其意义。然而时间性也就是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式；至于此在是不是以及如何是一个“在时间中”的存在者的问题，在此不谈。历史性这个规定发生在人们称为历史（世界历史的演历）的那个东西之前。首须以此在为基础，像“世界历史”这样的东西才有可能，这些东西才以演历方式成为世界历史的内容；而历史性就意指这样一种此在的演历[12]的存在建构。在它的实际存在中，此在一向如它已曾是的那样存在并作为它已曾是的“东西”存在。无论明言与否，此在总是它的过去，而这不仅是说，它的过去仿佛“在后面”推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大致说来，此在的存在向来是从它的将来方面“演历”的，此在就其存在方式而言原就“是”它的过去。此在通过它当下去存在的方式，因而也就是随着隶属于它的存在之领会，生长到一种承袭下来的此在解释中去并在这种解释中成长。此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中来领会自身。这种领会开展着它的各种可能性并即调整着这些可能性。它自己的过去——而这总是说它的“同代人”的过去——并不是跟在此在后面，而是向来已经走在它的前头。

此在的这种基本的历史性也可能对此在自己还讳莫如深。但这种基本的历史性也可能以某种方式被揭示并得到培养。此在可能揭示传统、保持传统并明确地追随传统。揭示传统以及展开传统“传下”的内容与方式，这些都可能被把握为独立的任务。此在这样就把自身带进历史追问与历史研究的存在方式之中。但是历史学——说得更精确些，历史学之为历史学〔Historizitaet〕 ——之所以可能成为进行追问的此在的存在方式，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。只要历史性对此在还讳莫如深，此在就没有可能对历史进行历史学追问与历史学揭示。没有历史学并不证明此在没有历史性；没有历史学，这作为此在存在建构的残缺样式，倒是此在具有历史性的证明。一个时代只是因为它是“有历史性的”，才可能是无历史学的。

另一方面，如果此在已经把握了它自身之中的可能性——它不仅能够明鉴自己的生存，而且能够追问生存论建构本身的意义，亦即先行追问一般存在的意义，如果在这样的追问中它已经放眼于此在的本质的历史性，那就不可能不洞见到：对存在的追问——前曾指出过这种追问在存在者层次上及存在论上的必要性——其本身就是以历史性为特征的。这一追问作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的。要好好解答存在问题，就必须听取这一指示，以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。要追问存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在先行解说清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身领会为历史学的追问。

在此在的最切近的寻常存在方式中，此在也当下就历史地存在着；根据这种寻常存在方式对此在的基本结构作了这些预备性的解释，就会挑明：此在不仅有一种趋向，要沉沦于它处身其中的世界并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时此在也沉陷于它的或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领导、探问和选择。对于植根于此在的最本己的存在的那种领会，即存在论的领会，对于使这种领会成形的工作，这种情形尤为常见。

这样取得了统治地位的传统首先与通常都使它所“传下”的东西难于接近，竟至于倒把这些东西掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的 “源头”汲取出来，传统却赋予承传下来的东西以不言而喻的性质，并堵塞了通达“源头”的道路。传统甚至使我们忘掉了这样的渊源。传统甚至使我们不再领会回溯到渊源的必要性。传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在还只对哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣，依这类兴趣活动于最疏远最陌生的诸种文化之中，试图用这类兴趣来掩藏自己的没有根基。结果是：此在无论对历史学多感兴趣，无论多热衷于文字学上“就事论事的”阐释，它仍然领会不了那些唯一能使我们积极地回溯过去即创造性地占有过去的根本条件。

在开头处（第一节）已经显示，存在的意义问题不仅尚未了结，不仅没有充分提出，而且不论人们对“形而上学”有多少兴趣，它仍被付诸遗忘了。希腊存在论通过形形色色的分流与扭曲直到今天还规定着哲学的概念方式，而这一存在论历史证明：此在从“世界”方面来领会自己以及一般存在，这样成长起来的存在论沉陷于其中的传统使存在论降低为不言而喻之事，降低为只不过有待重新加工的材料（黑格尔就是这样）。这种无根的希腊存在论在中世纪变成了固定教材。这份教材的系统化并非只是把承袭下来的诸构件凑合成一座建筑了事。在教条式地承受希腊对存在的基本看法的限度内，在这个系统的构造中还是作出了不少初拙的工作。希腊存在论的本质部分盖上了经院哲学的印记，通过苏阿列兹〔Suarezl〕的形而上学论辩，过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，并且它还规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标。在这个历史过程中，某些别具一格的存在领域曾映入眼帘并在此后主导着问题的提法（笛卡尔的我思、主体、我、精神、人格）；但同时，与始终耽搁了存在问题的情况相适应，人们从没有就它们的存在及其存在结构发问。人们反而把传统存在论的范畴内涵加以形式化，作为纯粹消极的限制加到这种存在者之上，或者为了在存在论上对主体的实体性作出解释而乞灵于辩证法。

如果要为存在问题本身而把这个问题的历史透视清楚，那么就需要把硬化了的传统松动一下，需要把由传统作成的一切遮蔽打破。我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验──那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。

指出存在论基本概念的渊源，通过探索展示它们的“出生证”，这与把存在论立场恶劣地加以相对化毫无共同之处。这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性，而这意思总是说：要标明存在论传统的限度；随着问题的一向提法，随着这些提法已经草描出的可能的探讨范围，那些限度实际上已经给出了。这个分析任务不是否定地对待过去，它的批判针对“今天”，针对存在论历史上占统治地位的处理方式，无论这种处理方式是谈学理的也好，是谈精神历史的也好，是谈问题历史的也好。但这一解构工作并不想把过去埋葬在虚无中，它有积极的目的；它的否定作用始终是隐而不露的，是间接的。

解构存在论历史的工作在本质上本来是存在问题的提法所应有的，而且只有在存在问题的提法范围之内才可能进行。不过本书的目的是要从原则上廓清存在问题本身。在本书的探讨工作框架之内，解构存在论历史的工作只能就存在论历史中原则上有决定意义的一些处所着手。

按照解构工作的积极倾向，首先就须提出这个问题：在一般存在论的历史发展过程中，对存在的解释究竟是否以及在何种程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起？为此必须探讨的时间状态的成问题之处是否在原则上曾被或至少曾能够被清理出来？曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与唯一一人，或者说，曾经让自己被现象本身所迫而走到这条道路上的第一人与唯一一人，是康德。只有当时间状态成问题之处已经确定了的时候，才能成功地引进光线来照亮图型说的晦暗之处。但通过这条途径也就可以显现出：为什么这个区域在其本身的维度及其中心的存在论功能方面对康德不能不始终是禁地。康德本人知道自己已闯入漆黑一团的区域：“我们的知性的这种图型说，在涉及到现象及其纯形式的时候，是潜藏在人们灵魂深处的一种技术，我们任何时候都将很难从自然手中获得破解这种技术的真正机关，把它无所遮蔽的摆在眼前。”[13]设若“存在”这个语词有一种可以指明的意义，那么康德在这里望而却步的东西，就必须作为专题从原则上得到洞察。在后面的分析中将在“时间状态”这一名称下摆出来的那些现象恰恰是“通常理性”的最隐密的判断，而康德正是把这些判断的分析规定为“哲学家的事业”。

在以时间状态的成问题之处为线索来完成解构工作的过程中，本书的第二部将试图解释图型说那一章并由此出发去解释康德的时间学说。同时还将显示：为什么康德终究无法窥时间问题之堂奥。有两重因素妨碍了他。一是他一般地耽搁了存在问题，与此相联，在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。康德存在论教条地继承了笛卡尔的立场，虽然他在某些本质方面多少有所推进。另一重因素在于：尽管康德已经把时间现象划归到主体方面，但他对时间的分析仍然以流传下来的对时间的流俗领会为准，这使得康德终究不能把“先验的时间规定”这一现象就其自身的结构与功能清理出来。由于传统的这种双重作用，时间和“我思”之间的决定性的联系就仍然隐藏在一团晦暗之中，这种联系根本就没有形成为问题。

康德耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的。这次耽搁，就笛卡尔最本己的倾向来说，是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“cogito sum”〔“我思故我在”〕，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式，说得更准确些，就是“我在”的存在的意义。对存在论历史进行分解回溯的第二步工作就是要把“我思故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来。这一番解释不仅会证明笛卡尔不可能不耽误存在问题，而且也显示出：为什么笛卡尔会认为既然我思绝对“是确实的”，就可以不管这个存在者的存在的意义问题。

然而就笛卡尔来说，事情还不止限于耽搁了此事因而使res cogitans sive mens sive animus〔思执，无论其为心智还是精灵〕在存在论上陷入全无规定之境。笛卡尔把中世纪的存在论加到他设立为fundamentum inconcussum〔不可动摇的基础〕的那个存在者身上，以此来进行他在“沉思”中的基本考查。Res cogitans〔思执〕从存在论上被规定为ens〔物〕，而对中世纪的存在论来说，ens的存在之意义被确定地领会为：ens即ens creatum〔物即受造物〕。上帝作为ens infinitum 〔无限物〕就是ens increatum 〔非受造物〕。最广义的受造就是某种东西被制造出来，这层意思上的受造乃是古代的存在概念的一个本质的结构环节。这个徒有其表的哲学新开端，拆穿了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是从这个成见出发才把以“心灵〔Gemuet〕”为主题的存在论分析耽搁下去的；这一分析原应以存在问题为线索，并同时对承袭下来的古代存在论加以批判剖析。

笛卡尔“依附于”中世纪经院哲学，使用的也是经院哲学的术语，这是任何熟悉中世纪的人都看得出来的。不过，只要还不明白中世纪存在论在后世对思执的存在论规定或无规定究竟产生了多么深远的原则性影响，“发现”这一事实在哲学上就将一无所获。要对这种影响作出估价，就首须以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度。换句话说，前述的解构到此又面临一项任务：看到时间状态的成问题之处并据此来解释古代存在论的基础。这样一来就挑明了：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”取得对存在的领会的。关于这一点的外部证据——诚然也只有外部证据——就是：存在的意义被规定为παρουσια或ουσια，这在存在论时间状态上的涵义是“在场”。[14]存在者的存在被把握为“在场”，这就是说存在者是就一定的时间样式即“现在”而得到领会的。

希腊存在论像任何存在论一样，其成问题之处必须从此在本身觅取线索。此在，也就是说，人的存在，在流俗的“定义”中正如在哲学的“定义”中一样被界说为ζον λογον εχον〔会说话的动物〕，即这样一种生命物，它的存在就本质而言是由能说话来规定的。如果我们着眼于存在谈及存在者[15]，从而使存在者前来照面，那么，λεγειν〔说〕（参见第七节B）就是一条指导线索，引导我们获得以这种方式前来照面的存在者的存在结构。因而在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。随着对存在论的进一步清理，也就是说，随着对λογοζ〔逻各斯〕的“诠释”的进一步清理，就越来越有可能更彻底地把捉存在问题了。那曾使哲学狼狈不堪的“辩证法”这时变为多余之事了。亚里士多德之所以对辩证法“不再有所理解”，那是因为他把辩证法置于一个更彻底的基地上并扬弃了它。在这之前，巴门尼德已经把νοειν——对现成的东西就其纯粹现成状态的单纯知觉──取作解释存在的线索了。λεγειν〔说〕本身或νοειν具有使某种东西纯粹“当前化”〔Gegenwaertigen〕的时间结构。这个在当前化中并为当前化而显现的存在者，这个被领会为本真存在者的存在者，就因此从当-前方面获得了解释，也就是说，这个存在者被理解为在场（ουσια）了。

然而，当希腊这样形成了对存在的解释之时，人们对在其中起作用的线索仍不鲜明知悉，对时间的基础存在论的功能并不熟悉甚至全无了解，亦未见到这种功能的可能性的深处。相反，人们把时间本身当作与其它存在者并列的一个存在者，未曾明言地、质朴地以时间为准来领会存在，却又试图在这种存在之领会的视野里就时间的存在结构来把握时间本身。

本书意在从原则上廓清存在问题，在这一工作框架内不可能连带从时间状态上详细阐释古代存在论的基础——特别是它在亚里士多德那里达到的在科学上最高和最纯粹的阶段，只能不得已而对亚里士多德论时间的著作[16]作一点解释，因为这篇著作可以选来作为古代存在学说的根基与限度的判别者。

亚里士多德的时间论著是流传至今的对时间这一现象的第一部详细解释，它基本上规定了后世所有人对时间的看法——包括柏格森的看法。对亚里士多德的时间概念进行分析，同时就可以回过头来看清楚康德对时间的看法。他的看法就是在亚里士多德制订出来的结构中打转的；这就是说，不管康德对问题的新提法与前人有多少不同，其存在论的根本方向依然是希腊式的。

只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而微。这个过程将充分证明追究存在的意义问题是无可逃避的，并且将表明“重提”存在问题的意义。

在这一园地中，“事情本身是深深掩藏着的”[17]，在这块园地中的任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为可能的情况是：随着这种追问不断向前驱迫，自有一片更其源始更其浩瀚的视野开展出来，那便是或能求得“存在”是什么这一问题的答案的视野。唯当我们重新唤起了存在问题，争取到了一片园地以便展开可加控制的争论，才有希望认真谈到上面这些可能性，才有希望收获积极的成果。

第七节 探索工作的现象学方法

我们已把这部探索的专题对象（存在者的存在，或一般存在的意义）粗略地描述了一番。随着这番描述，探索的方法似乎也已经先行描绘出来了。使存在从存在者中崭露出来，解说存在本身，这是存在论的任务。当人们想从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却还始终颇成问题。由于对这部探索来说，存在论这个术语是在很广的形式上的涵义下使用的，所以，循着存在论历史来澄清存在论方法这样一条道路本身就走不通。

而且，我们使用存在论这一术语，说的也不是某一门确定的哲学学科立在其它林林总总的学科之中。我们的任务远非先行给定一门学科，情况倒相反：只有从某些特定问题的事质的必然性出发，从“事情本身”所要求的处理方式出发，才能够形成这样一门学科。

随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理这一问题的方式是现象学的方式。但这部论著却并不因此误把自己归入某种“立场”或某种“流派”。“现象学”这个词本来意味着一个方法概念。它不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是“什么”，而描述哲学研究的“如何”。而一种方法概念愈真切地发生作用，愈广泛地规定着一门科学的基调，它也就愈源始地植根于对事情本身的分析之中，愈远离我们称之为技术手法的东西，虽说即使在这些理论学科中，这类技术手法也很不少。

“现象学”这个名称表达出一条原理；这条原理可以表述为：“面向事情本身!”[18]—— 这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为“问题”。人们也许会反对说，这一座右铭原是完全不言自明的，此外，它表达的是无论哪种科学认识都具有的原则。人们看不出为什么要把这种自明性突出标识为某一门研究的名称。事实上，这里关系到的是我们想更切近地加以考察的一种“自明性”，而这种切近考察对阐明这部论著的进程是很重要的。在这里我们将限于阐明现象学的先行概念。

现象学〔Phaenomenologie〕这个词有两个组成部分：现象和逻各斯。二者都可上溯到希腊术语：αινομενον〔显现者〕与λογοζ〔逻各斯〕。从外形上看，现象学这个名称就像神学、生物学、社会学这些名称一样。这些名称可以翻译为神的科学、生命的科学、社会的科学，因此现象学似乎就是现象的科学。我们应得把这个名称的两个组成部分即“现象”与“逻各斯”所意指的东西描述出来，把由它们合成的名称的意义确定下来；由此我们便可提出现象学的先行概念。据认为，现象学这个词产生于沃尔夫学派；不过，这个词本身的历史在这里无关宏旨。

a. 现象的概念

“现象”这个术语可追溯到希腊词φαινομενον；而φαινομενον则由动词φαινεσθαι派生而来；φαινεσθαι意味着：显示自身（显现）。因此，φαινομενον等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者。φαινεσθαι本身是φαινω的中动态，φαινω的意思是：大白于世，置于光明中。φαινω像φωζ一样，其词根是φα-，而φωζ的的意思是：光、明，即某某能公开于其中的东西，某某能在其中就其本身显现而易见的东西。因此，“现象”一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者。于是φαινομενα即“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和；希腊人有时干脆把这种东西同τα οντα（存在者）视为一事。按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为它本身所不是的东西显现。存在者在这种显现中“看上去就像……一样”。这种显现称为显似。所以，φαινομενον即现象这个词在希腊文中也就有下面的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”。Φαινομενον αγαθον意指某种看上去像是不错的东西，但“实际上”它却不像它所表现的那样。称为φαινομενον的东西有着两重含义，即作为自现者的“现象”与作为假象的“现象”。而要进一步领会现象概念，全在于看到这两种含义如何按现象概念的结构相互联系。唯当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，它才可能作为它所不是的东西显现，它才可能“ 仅仅看上去像…”。在作为“假象”的φαινομενον的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的源始含义。公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用，我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指φαινομενον正面的和源始的含义，使之有别于假象这种现象。假象是现象的褫夺性变式。不过首要的是：这两个术语表达出的东西同人们用“现相”乃至“纯粹现相”[19]所称谓的东西风马牛不相及。

例如说到“病理现相”，它意指身体上出现的某些变故，它们显现着，并且在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。因此，现相作为“某种东西的”现相恰恰不是说显现自身，而是说通过某种显现的东西呈报出某种不显现的东西。现相是一种不显现。但我们绝不可把这个“不”同褫夺性的“不”搅在一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构。而以现相者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能〔作为假象〕显似。一切标示、表现、征候与象征都具有现相的上述基本形式结构，虽然它们相互之间还有区别。

虽然“现相”不是并且绝不会是一种现象意义上的显现，但现相只有根据某某东西的显现才是可能的。然而这种显现虽然使现相也一道成为可能，它却不是现相本身。现相通过某种显现的东西呈报出来。所以，如果人们说，我们用“现相”这个词是指这样一种东西，在其中有某种本身不是现相的东西现相出来，那这还不是对现象概念进行界说，而是把现象概念设为前提了。不过，这一前提仍然是掩蔽着的，因为在这般规定“现相”的时候，人们是在双重意义上使用“现相”这个词的。所谓在其中有某种东西“现相”，意思是说：在其中有某种东西呈报出来，亦即这一东西并不显现。而在“本身并不是‘现相’”这句话里，现相则意味着显现，但这个显现本质上却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。因此，现象绝不是现相，虽然任何现相都提示出现象。如果人们借“ 现相”这个本身尚且含混不清的概念来定义现象，那就完全首足倒置了。从这一基础上对现象学进行“批判”自然是古怪无稽之举。

“现相”这个词本身又可能有双重含义：一会儿是呈报意义上的现相──呈报而不显现，一会儿又是呈报者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。最后，人们还可能用现相来称谓真切意义的现象，即显现。既然人们把这三种不同的情况都标识为“现相”，混乱就不可避免了。

由于“现相”还可以有另一种含义，于是上述混乱就从根本上加剧了。呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西。如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，或从那种东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现相就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。这种现相就是“单纯现相”意义上的现相。被呈献出来的呈报者虽然显现自身，但作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在自己身上始终把它所呈报的东西掩藏了起来。但是，这种掩藏着的不显现又不是假象。康德就是在这种双重性中使用现相这一术语的。在康德看来，现相只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。但这种自身显现者（真正源始意义上的现象）同时又是另一种“现相”，即是由隐藏在现相里面的东西的有所呈报的辐射。

对于“通过某种呈现者呈报出来”这一含义下的“现相”来说，现象是起组建作用的；但现象又可能以褫夺方式演变为假象。只要是这样，现相也就可以变为纯粹假象。在某种特定的光照下，某个人可能看上去双颊赤红，而这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧复又标示着机体失调。

现象——就其自身显示其自身——意味着某种东西的特具一格的照面方式。而现相则相反，它意指存在者之中的某种存在者层次上的指引关联；而只有当指引者（有所呈报者）就其本身显现着，只有当指引者是“现象”，它才能够发挥其可能的功能。现相和假象以形形色色的方式奠基于现象。人们用现象、假象、现相、单纯现相这些名称来称谓多种多样的“现象”，而唯当我们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现其自身”，我们才能够廓清由此而生的混乱。

如果在这样把捉现象概念的时候始终不规定要把何种存在者认作现象，如果根本不管显现者究竟是某种存在者还是这种存在者的某种存在性质，那么我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。如果把显现者领会为可以通过康德意义上的经验直观来通达的存在者，那么，形式上的现象概念倒算得到了正确的运用。现象的这种用法只是具备了流俗的现象概念的含义，但还不是现象学上的现象概念。如果只限于康德对问题的提法，而且，先撇开这种提法与现象学所理解的现象有什么其它不同之处，那么我们就可以这样来描画现象学上所理解的现象——我们说：在现相中，即在流俗领会的现象中，向来已经有一种东西先行显现出来了，并始终显现着；它虽然不是以专题方式显现，却是能够通过专题方式加以显现的；这种如此这般就其本身显示自身的东西（“直观形式”）就是现象学的现象。因为，康德说空间是秩序的先天所在，而他若声称这是有真凭实据的先天命题，那么，空间与时间显然必须能够这般显现，它们必须能够成为现象。

且不管还能怎样更切近地规定显现者，凡要对现象学的一般现象概念有所领会，其无法回避的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，以及洞见在流俗含义下对这一概念的正确运用的意义。不过，在确定现象学的先行概念之前，还须得界说λογοζ的含义，这样才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。

b. 逻各斯的概念

在柏拉图与亚里士多德那里，λογοζ这个概念具有多重含义；而且，这些含义相互抗争，没有一个基本含义在积极地主导它们。事实上这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握λογοζ的基本含义，这种假象就会持续下去。如果我们说：λογοζ的基本含义是话语，那么只有先规定了“话语”这词本身说的是什么，这种字面上的翻译才有用处。λογοζ这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的。λογοζ被“翻译”为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。但“话语”怎么竟能变出这么多种模式，竟使 λογοζ得以意味着上列种种，而且还是在科学的语言用法范围之内？即使把λογοζ的意义领会为命题，一旦把命题又领会为“判断”，这种貌似正当的翻译仍然可能使λογοζ的基本含义交臂失之；我们若在当今的任何一种“判断理论”的意义上来理解判断，那情况就尤其不妙。如果人们把判断领会为一种“联结” 或一种选取角度（认可、反对），那么，λογοζ说的就不是判断，无论如何它本来并不等于说判断。

Λογοζ作为话语，毋宁说恰恰等于δηγουν：把言谈之时“话题”所及的东西公开出来。亚里士多德把话语的功能更精细地解说为αποφαινεσθνι〔有所展示〕[20]。 λογοζ是让人看某种东西（φαινεσθαι），让人看话语所谈及的东西，而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是对相互交谈的人们来说的。话语“ 让人”απο〔从〕某某方面“来看”，让人从话题所及的东西本身方面来看。只要话语是真切的，那么，在话语（αποφανσιζ）中，话语之所谈就当取自话语之所涉；只有这样，话语这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，从而使他人也能够通达所涉的东西。这就是λογοζ之为 αποφανσιζ〔展示〕的结构。这种“使…公开”的意义就是展示出来让人看。当然，并非一切“话语”都具有这种意义上的“使…公开”的样式。譬如请求（ευχη）也使某种东西公开，但却是以其它的方式来进行的。

在具体的话语过程中，话语（让人看）具有说的性质——以语词方式付诸音声。λογοζ就是φωνη〔发出语音〕，而且是φωνη μετα φαντασιαζ——向来已有所见的发出语音。

λογοζ 之为αποφανσιζ，其功能在于把某种东西展示出来让人看；只因为如此，λογοζ才具有συνθεσιζ〔综合〕的结构形式。综合在这里不是说表象的联结或纽结，不是说对某些心理上发生的事情进行操作——从诸如此类的联系方面会产生出这样的“问题”来：这些〔心理上的〕内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的？συν在这里纯粹是展示的意思，它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。

再则，唯因λογοζ是让人来看，所以它才可能是真的或假的。在这里，问题也完全系于不要沾染“符合”那种意义上的虚构的真理概念。这种观念根本不是 αληθεια〔去除掩蔽〕这一概念中的本来观念。λογοζ的“真在”亦即 αληθευειν说的是：在λεγειν这种αποφαινεσθαι中，把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作去除掩蔽的（αληθεζ）东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者。同样，“假在”即ψευδεσθαι说的是遮蔽这一意义上的欺骗， 把某种东西放到一种东西之前（让人来看），从而〔把它档住〕使它作为它所不是的东西呈现出来。

但正因为“真理”具有这一意义而λογοζ则是让人来看的一种确定样式，所以λογοζ才不可被当作真理的本来“处所”来谈。如今人们习以为常，把真理规定为“本真地”归属于判断的东西，而且还为这个论点援引亚里士多德；然而，不仅这种援引无道理可言，而且这首先是误解了希腊的真理概念。在希腊的意义上，“真”是αισθησιζ〔知觉〕对某种东西的素朴感性觉知，它比上面谈到的λογοζ更其源始。只要一种αισθησιζ的目标是它自己的ιδια〔专职〕，亦即这种存在者天生只有通过它并且只是为了它才可通达，譬如，看以颜色为目标，那么，觉知总是真的。这等于说，看总揭示颜色，听总揭示声音。在这种最纯粹最源始的意义上，“真”只是有所揭示从而再不可能蒙蔽。而纯粹νοειν〔认识〕则以素朴直观的方式觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。纯粹νοειν是这种最纯粹最源始意义上的“真”。这样一种νοειν绝不可能进行遮蔽，绝不可能是假的，充其量它只能保留其为不觉知，即αγνοειν：不足以提供素朴的适当的通路。

如果揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中回溯到另外某种东西，从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反例而已——也就是说，是一种另有几重根基的真理现象。实在论与唯心论都同样彻头彻尾错失了希腊的真理概念，结果人们从希腊的真理概念竟只能领会到一种可能性，即把“理念学说”之类当作了哲学认识。

因为λογοζ的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以λογοζ又能够意指理性。因为λογοζ不仅使用在λεγειν的含义上，而且也使用在λεγομενον〔言谈之所及〕的含义上，而且因为这个λεγομενον不是别的，正是υποκειμενον：凡着眼于存在谈及存在者之际总已经现成摆在那里作为根据的东西，所以，λεγομενον这种λογοζ又等于说根据：ratio。最后，λεγομενον这种λογοζ又可以意味着这样一种东西：它作为某种由它谈起的东西，乃在它同某种东西的关系中才变得明白可见，即在它的“相关性”中才变得明白可见；所以，λογοζ又具有关系与相关的含义。

对“有所展示的话语”所作的这一番解释大致也就足以弄清楚λογοζ的本来功能了。

c. 现象学的先行概念

如果我们就眼下的目的来看待刚才我们解释“现象”与“逻各斯”之际所提出来的东西，那么，这两个名称所意指的东西之间的一种内在关联就跳入了眼帘。现象学这个词可以用希腊文表述为λεγειν τα φαινομενα。λεγειν则等于说αποφαινεσθαι。于是，现象学是说：αποφαινεσθαι τα φαινομενα：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义。然而，这里表述出来的东西无非就是前面曾表述过的座右铭：“面向事情本身!”

所以，“现象学”这个名称就其意义来看实不同于诸如“神学”之类的名号。那些名称按照有关科学各自关乎何种实事来称谓这些科学的对象。“现象学”这一名称则既不称谓其诸研究对象，也不描述这些研究关乎何种实事。无论应当在这门科学里论述什么，“现象学”这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。现象“的”科学等于说：以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。“描述性的现象学”具有同样的意义，这个用语其实是同语反复。在这里，描述并不意味着植物形态学之类的那样一种处理方法——这个名称还有一种禁忌性的意义：远避一切不加展示的规定活动。描述性本身就是λογοζ 特有的意义。只有从被“描写”的东西（有待依照与现象相遇的方式加以科学规定的东西）的“实是”〔Sachheit〕出发，才能够把描述性本身确立起来。无论现象概念的形式意义还是其流俗意义，都使我们有道理这样从形式上界定现象学：凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。

那么，形式上的现象概念若要脱其之为形式而化为现象学的现象概念，应当考虑些什么呢？如何区别现象学的现象概念与流俗的现象概念呢？现象学要“让人来看”的东西是什么？必须在与众不同的意义上称为“现象”的是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情况是：它构成这些东西的意义与根据。

这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或复又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅“以伪装方式” 显现的东西，却不是这种那种存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也无人问津。因此，什么东西发自其最本己的事质内容而以一种与众不同的意义要求成为现象，它就由现象学作为专题对象收进了“掌握”之中。

无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍化物。而显现并非任意的显现，更不是现相这类事情。存在者的存在绝不会是那样一种东西——好像还有什么“不现相的东西”在它的背后似的。

在现象学的现象“背后”，本质上就没有什么别的东西，但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对立概念。

现象可能有各式各样的掩蔽方式。有时现象还根本未经揭示，它可能在这种意义上遮蔽着。关于它的存有，谈不上认识也谈不上不认识。再则，一种现象也可能被掩埋。这种情况是：它从前曾被揭示，但复又沦入遮蔽状态。遮蔽状态可以成为完完全全的遮蔽状态；但常规的情况是：从前被揭示的东西还看得见，虽然只是作为假象才看得见。然而，有多少假象，就有多少“存在”。这种作为“伪装”的遮蔽是最经常最危险的遮蔽，因为在这里，欺骗和引入歧途的可能性格外顽固。这一类存在结构虽然可资利用，但是它们的地基是否稳固，这一点还隐绰未彰。也许这些存在结构及其概念可以在某种“体系”的内部要求其权利。而这个体系作为无须乎进一步辩护的、“清清楚楚的”东西，就可以被用作出发点来开始进一步演绎了。

无论把遮蔽把握为掩藏还是掩埋还是伪装，遮蔽本身总又具有两重可能。有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽；后者植根于被揭示者的存在方式。所有从源头汲取的现象学概念与命题，一旦作为传达出来的命题，无不可能蜕化。这种命题会在空洞的领会中人云亦云，丧失其地基的稳固性，变为飘浮无据的论点。源始的“掌握”会僵化而变得不可掌握；在现象学本身的具体工作中就有这种可能性。这种研究的困难之处恰恰就是要在一种积极的意义上使这种研究对它本身成为批判的。

存在及其结构在现象这一样式中的照面方式，还须从现象学的对象那里争而后得。所以，分析的出发点，通达现象的道路，穿越占据着统治地位的掩蔽状态的通道，这些还要求获得本己的方法上的保证。“本原地”、“直觉地”把捉和解说现象，这是同偶然的、“直接的”，不经思索的“观看”的幼稚粗陋相对立的。

我们已经界说了现象学的先行概念；在这一地基上，我们也就能确定“现象的”〔phaenomenal〕和“现象学的”〔phaenomenologisch〕这两个术语的含义了。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称为“现象的”；现象的结构这种说法便由此而来。而所有属于展示方式与解说方式的东西，所有构成这种研究所要求的概念方式的东西，则都叫作“现象学的”。

因为现象学所领会的现象只是构成存在的东西，而存在又向来是存在者的存在，所以，若意在显露存在，则先须以正确的方式提出存在者本身。存在者同样须以天然通达它的方式显现出来。于是，流俗的现象概念在现象学上就变得大有干系。必须从“现象学上”保证那典型的存在者作为本真分析工作的出发点，这一在先的任务已经由分析工作的目标先行描绘出来了。

就课题而论，现象学是存在者的存在的科学，即存在论。从前面对存在论任务的解说中曾产生出基础存在论的必要性。基础存在论把存在论上及存在者层次上的与众不同的存在者即此在作为课题，这样它就把自己带到了关键的问题即一般存在的意义这个问题面前来了。从这种探索本身出发，结果就是：现象学描述的方法论意义就是解释。此在现象学的λογοζ具有ερμηνευειν〔诠释〕的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学〔Hermeneutik〕。这是就诠释学这个词的源始含义来说的，据此，诠释学标志着这项解释工作。但只要发现了存在的意义与此在基本结构的意义，也就为进一步对非此在式的存在者进行种种存在论研究提供了视野。如果确实如此，诠释学就也是另一重意义上的诠释学——整理出一切存在论探索之所以可能的条件。最后，此在比一切其它存在者在存在论上都更为优先，因为它是在生存的可能性中的存在者；与此相应，诠释学作为此在的存在之解释就具有第三重特殊意义；它是生存的生存论建构的分析工作 ——从哲学上来领会，这重意义是首要意义。这种意义下的诠释学作为历史学在存在者层次上之所以可能的条件，在存在论上把此在的历史性构建起来；只要是这样，那么，只可在派生方式上称作“诠释学”的那种东西，亦即具有历史学性质的人文科学的方法论，就植根于这第三重意义下的诠释学。

作为哲学的基本课题的存在不是存在者的族类，但却关涉每一存在者。须在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外。存在地地道道是transcedens〔超越者〕。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。存在这种transcendens的一切开展都是超越的认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis〔超越的真理〕。

存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释学出发，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。

现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的。对现象学的先行概念的解说表明：从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学“流派”才是现实的。比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握。[21]

考虑到下面的分析中遣词造句之笨拙和“有欠优美”，应当为此作一个注解：以讲述方式报道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。对后一项任务来说，不仅往往缺乏词汇，首先缺乏的是“语法”。希腊的存在分析就其水平而言是无可比拟的；如果我们可以引这种早期研究为例的话，那么我们可以拿柏拉图《巴门尼德篇》中关于存在论的段落、拿亚里士多德《形而上学》第七卷第四章同修昔底德的某一叙述性段落作一番比较。我们会看到，希腊哲人期待希腊人来理解的表述方式真是闻所未闻。我们的力量本质上较为薄弱，而且如今有待开展的存在领域在存在论上远比希腊人面临的存在领域来得艰难；在这种情况下，概念构造不免更其繁冗，表达也不免更其生硬。

第八节 本书纲目的构思

存在的意义问题是最普遍最空泛的问题。但追问这个问题却也可能把这个问题本己地、最尖锐地个别化于每一此在本身。赢获“存在”这一基本概念，草描出这一概念所要求的概念方式及这一方式的种种必然演变，这些工作需要一条具体的指导线索。存在概念的普遍性不排斥探索的“特殊性”；这种“特殊性”就是：通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念。因为我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野。但这个存在者本身是“历史的”，所以，以最本己的方式从存在论上对这一存在者透彻进行解说就必然成为一种“历史学的”解释。

于是，存在问题的清理工作就分为两项任务，本书也相应地分成两个部分：

第一部：依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野
第二部：依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要
第一部分成三篇：
1.准备性的此在基础分析
2.此在与时间性
3.时间与存在
第二部同样分为三篇：
1.康德的图型说和时间学说——提出时间状态问题的先导。
2.笛卡尔的“cogito sum”〔我思我在〕的存在论基础以及“res cogitans”〔思执〕这一提法对中世纪存在论的继承。
3.亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限的判别式。

第一部 依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野
第一篇 准备性的此在基础分析

在存在的意义问题中，首先被问及的东西是具有此在性质的存在者。准备性的此在存在论分析工作，按照它特有的方式，自身需要一种示范性的说明，以便同种种貌似与它平行的探索工作划清界限（第一章）。在确定了探索工作的开端之后，须得对此在的基础结构即“在世界之中”进行剖析（第二章）。此在解释中的这一“先天结构”绝不是拼凑到一起的一种规定性，它源始地始终地就是一整体结构。然而，它为考察各种组建它的环节提供了不同的着眼点。如果我们始终把这一结构的向来在先的整体保持在眼界之中，便可以把这些环节从现象上崭露出来。于是，要加以分析的对象就是：世界，就其之为世界而言（第三章）；作为共同存在与作为其本身存在的“在世界之中”（第四章）；“在之中”本身（第五章）。基于对这一基础结构的分析，便可以浅近地提示出此在的存在。此在的生存论意义即是操心（第六章）。

[1] 亚里士多德：《形而上学》B 4，1001 a 21。——原注
[2] 托玛斯·阿奎那：《神学大全》II1 qu.94 a 2。——原注
[3] 亚里士多德：《形而上学》B 3，998 b 22。——原注
[4] 参见帕斯卡《思想录》（布鲁施维克辑）巴黎 1912，第169页：“人无法在试图确定存在［是］的同时不陷入这样一种荒谬之中：无论通过直接的解释还是暗示，人都不得不以‘这是’为开始来确定一个词。因此，要确定存在［是］，必须说‘这是’并且使用这个在其定义中被确定的词”。——原注
[5] 柏拉图：《智者篇》242 c。——原注
[6] Dasein是个中性德文词，所以我们译作“它”而不是“他”。——中译注
[7] 可参见本书第九节。——中译注
[8] 《论灵魂》Γ8，431 b 21，参见同书Γ5，430 a 14及以下。——原注
[9] 《真理问题》qu, I a. 1 c。参见在《自然的起源》一文中对超越者所进行的在当时看来颇严密的但有所偏离的“演绎”。——原注
[10]Zeitlichkeit和Temporalitaet是海德格尔用来说明时间的一组概念。在本书中，Temporalitaet和temporal出现得很少，意义及Zeitlichkeit和 unzeitlich也没多大区别。海德格尔《现象学的基本问题》里说（1975年德文版第389页），当我们把时间视为有所领会地把握存在的视野之际，Zeitlichkeit即为Temporalitaet。但我们仍须从字面上区分这两个词，把Zeitlichkei译为“时间性”，把Temporalitaet译为“时间状态”。与此相关，zeitlich译为“时间性的”，unzeitlich译为“非时间的”，zeitlos译为“无时间的”，ueberzeitlich译为“超时间性”。——中译注
[11] 本节加以概述的任务应由原计划写但未写出的第二部完成。——中译注
[12] 德文词geschehen意指“发生”。作者在这里提醒我们注意它与Geschichte〔历史〕同根。据此，我们将geschehen译为“演历”。——中译注
[13] 《纯粹理性批判》第二版第180—181页。——原注
[14] 希腊文ουσια这一名词是从不规则动词ειναι〔是、存在〕的一种变化形式而来。尽管柏拉图著作的译者们更喜欢将ουσια译为“本质”“实存”或“在 ”，但在亚里士多德学派的传统中，它通常被译为“实体”。海德格尔提出，ουσια应该被视为与由它衍生的παρουσια〔在某时或某地存在、在场〕同义。他指出，就词源上来看，παρουσια与德语中的Anwesenheit近乎一致。 Anwesenheit也是由表“存在”意义的词根〔参见古高地德语wesan〕加上表示“某地、某时在此”的前缀an而成。我们一般把Anwesenheit译为“在场”，把它的分词形式anwesend译为“在场的”。——英译注
[15] im Ansprechen und Besprechen。本书中，Ansprechen和Besprechen通常连用，后者指谈及某存在者，前者指着眼于存在来谈，合在一起即是 “着眼于存在谈及存在者”。分别翻译的时候前者作“言谈所由”或“意涉”，后者作“（言）谈（所）及”。——中译注
[16] 《物理学》Δ10，217 b 29 - 14，224 a 17。——原注
[17] 康德《纯粹理性批判》第二版第121页。——原注
[18] Zu den Sachen selbst!是本世纪初以胡塞尔为代表的哲学现象学提出的一句著名口号。在一定意义上，它针对的是当时流行的新康德主义的口号：“回到康德去!”〔Zurueck zu Kant!〕。——中译注
[19] 在德语的一般用法中，Erscheinung和Phaenomen是同义词。但海德格尔在本书中却加以区别，虽然他在后来的著述中放弃了这种高度造作的区别。我们用“现象”一词来译Phaenomen，而用“现相”一词来评Erscheinung。“现相”意在表明Erscheinung通过自身显现呈报出一个不自身显现的它物，即仅是“像”而非“象”。同这两个概念一并出现的还有Schein，译为“假象”。与上述三个概念相应的三个动词分别译为“显现”〔sich zeigen〕；“现相为”或“现相出来”〔erscheinen〕；“显似”〔scheinen〕。——中译注
[20] 参见《解释篇》第一章至第六章。又《形而上学》卷Z 4与《尼各巴可伦理学》卷Z。——原注
[21] 如果下面的探索能在“事情本身”的开展方面前进几步，那么作者首先要感谢胡塞尔。作者在弗莱堡助教时期，胡塞尔曾亲自给予作者以深入指导并允许作者极其自由地阅读他尚未发表的文稿，从而使本作者得以熟悉至为多样化的现象学研究领域。——原注
[22] 海德格尔当时仅出版了此计划第一部分的第一、第二篇，此后也未能完成预订的写作计划。海德格尔在一九七五年整理出版的《现象学的基本问题》（一九二七年夏季学期马堡大学讲课稿）导言部分的一个注释中指出，这部手稿可视为《存在与时间》未完的第一部分第三篇的底稿。至于《存在与时间》第二部分的基本内容，按照作者自己在本书德文第七版序言中所说，可参看作者一九五三年出版的《形而上学导论》。——中译注