一、内容简介
对于真理的问题，在通向其道路的过程中，休谟挖了一个因果关系是否具有必然性这个大坑，康德和黑格尔选择填平这个坑然后向前走，逻辑实证主义选择绕道走。他们放弃证明确定性，转而为寻求科学知识的合理性绞尽脑汁，在绕道的过程中，他们没有想到休谟的这个坑实在太大，一不小心也跌了进去。
如果说证明真理性是以赖欣巴哈、卡尔纳普、波普尔这些逻辑经验主义者而开始，那么，则是以奎因和汉森对其的批判而告终。从此，那个直观上可信赖的、近似接近真理的科学知识变成了证据不足、根基不稳的信念结合物，同时，这也预示着一个相对主义狂欢的时代将无可避免地来临，历史主义和科学知识社会学则相继登场。
既然科学知识既无法证明其正确性，也无法证明其合理性，以科学史为代表的伯特、柯瓦雷、洛夫乔伊、库恩、拉卡托斯、费耶阿本德，将科学知识的合理性问题从一个逻辑和事实的哲学问题，就转化成了一个文化和心理的历史问题。
从曼汉姆开始，巴恩斯、布鲁尔、拉图尔和伍尔加、赛蒂纳分别从社会学视角对科学知识进行了再一次更深的探索和挖掘，他们不满足于只是对个人心理层面的解释，更是将真理的合理性问题提升到了文化群体层面，他们认为科学知识是人类主观建构起来的，即将自然科学和社会科学同样来看待就合情合理。但，到科尔结束。科尔提出，虽然真理不能证明，但不代表没有客观性，显然科学知识不只是人类主观建构出来的。
最终，科学哲学家把这个领域搞得一团糟，科学家们忍无可忍，以一场世纪大战而告终。
二、我的感触
1. 休谟对因果论必然性的批判
休谟是彻底的经验主义者，他将知识分为观念的关系的知识，即分析的知识和关于实际事情的知识，即综合的知识。虽然分析的知识是绝对正确的，但对人类的经验和实践却毫无意义。综合的知识，是因果关系的知识，可是我们并无法证明因果关系的必然性。
休谟想要表达的意思是，人的感官永远只能感知到有前后相继的两个事件发生，但是这两个事件之间有什么“必然性”，却无法观察到的。那人们又是怎么进行因果推理的呢？“无他，对过往经验的总结而已。”
2. 马赫：繁杂的公式阻止了人们整整理解物理学的本质。
物理学上的两片乌云，找到绝对静止的空间和黑体辐射，对应相对论和量子力学。
1883年，马赫不声不响地出版了他的《力学及其发展的批判历史概论》（以下简称《力学批判》)。这本书是马赫对力学的基本概念、原理和发展过程的系统回顾和深入思考。马赫认为，当时的物理学教科书中充满了各种精致的概念和繁复的数学公式，但它们实际上阻止了人们真正理解物理学的本质。物理学发展起来是为了解决实际问题的，它的基础是人类的经验而不是思辨，它不是数学，不能只关注抽象符号的数学运算。教科书中的各种概念，已经充斥了太多形而上学的因素，它们是物理学发展过程中各种神学、形而上学、神秘主义思想留下来的残余。它们的存在对物理学来说不仅是不必要的，而且是有误导性的。
作为科学家，马赫关心的是科学知识的明晰性、连贯性和精确性。在他看来，形而上学的物理学概念之所以不能接受，在于无法测量给他们赋予一个准确的含义，因而它们只是物理学进化过程中伴生的无用冗余。因此，他反对形而上学的理由是理论上的，而不是实践上的。在抛弃绝对时空观的基础上，爱因斯坦建立起了狭义相对论，并在之后花了10年左右的时间把它拓展为了广义相对论。相对论把人们带入了一个奇异的新世界。按照这个理论，时间、空间、物体的质量是相互关联的，而不是彼此独立的，它们之间的关系依赖于物体的运动状态。
3. 逻辑经验主义扛起“拒斥形而上学”大旗。
赖欣巴哈将分析命题抛弃
首先，赖欣巴哈对形而上学的历史和谬误进行了回顾，他的出发点是孔德式的，但论证的过程却是休谟式的。他认为形而上学对绝对普遍性和确定性的追求会把人引向认识的歧途（这来自孔德），其中的原因在于它设定的认识对象无法通过人的经验去把握，它提出的问题超出了人们的能力范围（这来自休谟）。
一旦不在纠结于绝对的确定性，人们便会对迄今在经验领域取得的知识成就感到满意，因为它们也许不是真理，但却是人在实践中能够找到的最好的行动指南。
科学家与其说想先知，不如说像是赌博者。如果一个人采取了最好的办法，那你还有什么要求他的呢？维特根斯坦那句微妙的名句一“凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默”，表达的是和赖欣巴哈同样的意思：既然真理是人所不及的，就干脆不要去谈论它。
“逻辑是哲学的本质”的意思就是，哲学的研究对象不是知识本身，而是正确表达知识的形式。
罗素说，在古典哲学传统中，逻辑被人们视为防火墙，它把那些不可靠的经验因素隔绝于知识体系之外，建造出一个安全和秩序井然的理想世界。因此哲学家们宁愿整天把各种繁复、含混、不可理解的概念和论证摆弄来摆弄去，也不愿意打开心灵的门户去接纳和理解流变的经验世界。长此下来，人们被形而上学中那一套精致的体系折腾得五迷三道，想走出其门也不可得。幸而，数理逻辑的最新进展让人们对命题的表达形式、事物的属性和关系等方面有了更加深刻的理解，从而能够有能力去分辨古典哲学中存在的诸多错误。
卡尔纳普：正是因为“近几十年逻辑的发展给我们提供了足够锐利的武器”。
他的意思是，一个词，如果不能由某个相应的程序赋予它准确的经验含义，它就不能成为认识的对象，人们也就无法认识和理解它。形而上学的陈述大都包含着这种没有意义的词，诸如“本源”“本体”“物自体”“绝对精神”“客观精神”“理念”等，人们总是按照自己的想象把自己想要的意思加之于这些词之上，而人们的想象是任意的，彼此之间完全无法达成共识。因此，形而上学的陈述除了引起无休止的争论之外，无法给人们带来任何有效的真知识。
总结综合逻辑经验主义者为什么和怎么样反对形而上学两个方面来看，他们对知识本性的反思带来了三个结果。
首先，他们建立起了一种“科学的哲学”，用以替代传统的形而上学，新的哲学只关心逻辑运算的普遍规则，而不插足具体的科学研究。其次，他们认为科学知识不是真理的集合，甚至也不是关于某种外部实在的真实描述，而只是人的感觉经验的归纳和提炼。最后，他们拒绝接受休谟的虚无主义，这会在倒洗澡水的时候把澡盆里的婴儿一起倒掉，所以他们认为在经验范围内，对科学知识进行既有效又有限度的辩护是可能的。
4. 逻辑经验主义对科学知识合理性的辩护。
理论前提：认为存在一种超越个体的、客观的、中立的、其正确与否都与任何理论无关的经验事实，是逻辑经验主义对科学知识进行合理性辩护的理论前提。
一个科学的理论必须能够解释和预测经验现象；或者换个说法，一个全称的科学理论必须能够还原为单称的经验命题。由科学理论演绎而来的单称经验命题称为该理论的检验蕴涵。检验蕴涵在原则上能够通过经验观察予以真或假的判断。“原则上”的意思是有些检验蕴涵人们知道如何去观察，但无法在现有的条件下去进行操作。比如说“海王星上有人居住”这个经验命题，它是可以去检验的，但当前并不具有可操作性。
为了更好地说明科学合理性的问题，逻辑经验主义者大都赞同对认识过程中发现和辩护的行为进行适当区分。所谓“发现”指的是人们如何提出新思想、新理论；“辩护”指的是人们如何检验和评价一个新思想、新理论，最终决定是否接受它。这种区分有两层递进的含义。首先，一个科学理论发现的过程和对它进行辩护的过程在逻辑上而非实践上和时间上是独立的两个过程。也就是说，一个科学理论是如何提出的一不管来自神秘的直觉还是严谨的逻辑证明，与它最终被接受从而进入公共的知识体系是没有关系的。其次，由于理论被接受的关键在于辩护的过程，科学的合理性问题实际上就是辩护的过程是否具备合理性的问题，如果能够表明科学家在检验一个理论时遵循普遍的合理性准则，科学知识就是合理的。
逻辑经验主义者都无一例外地同意，说一个理论被“证实”在逻辑上是不严谨的，因为一个全称命题是无法通过有限的人类经验来证实的。
再次总结一下，逻辑经验主义的思路有3个：
- 区分“经验事实”和“理论”
这被汉森的渗透理论明确指出来是错误的。 - 区分“发现”和“辩护”
这被库恩的范式理论指出也是不行的，新旧范式是不能通约的。既然不能通约，这样的比较或辩护也是无意义的。 - 区分“科学方法”和“科学知识”
科学知识会变，但科学方法不会变，应该是普式的。但拉卡托斯认为这样的想法很美好，却是不切实际的。
卡尔纳普：用“确证”来代替“证实”，但无法回答“足够”问题。
当一个理论“达到实际上的足够确实性”，人们就会接受它，也就是对它的辩护取得了成功。问题是，“足够”是相当模糊的说法，具体来说，对一个理论的拒绝或接受需要多少次确证才是合理的？1次，2次，还是100次，或者其他数字？如果是100次的话，100次和99次之间的不同在哪里？卡尔纳普不得不承认，这个问题是无法回答。
赖欣巴哈：通过帕斯卡著名的“上帝是否存在”的打赌问题，来概率化这个问题。但这同样有问题：
应该承认，赖欣巴哈对于科学合理性的概率说明，与卡尔纳普确证不断积累的说法比起来，既清晰又有说服力。然而，波普尔对此提出了异议。首先，人们准确计算理论的置信度是一个非常复杂的技术问题，能否做到是存疑的，而且置信度这个概念本身也是暖昧不明的。其次，即便上述技术问题能够得到圆满解决，也没有解决归纳的合理性问题，而只是把这个问题换了一个方式。
波普尔：通过“证伪”来代替“证实”。
在波普尔看来，像卡尔纳普和赖欣巴哈为科学知识辩护的思路之所以会陷入两难的境地，就在于他们放弃了科学知识的真理性和真实性，但同时却又要去论证人们接受一个理论的合理性，这是自相矛盾的。如果人们不能论证一个理论的真实性，就无法充分论证接受它有什么必然的理由。最终要不重回形而上学的老路，要不陷入归纳问题的困境，要不就乞灵于像“约定”这样主观性、社会性的概念。
就像历史主义拉卡托斯对他们进行的批判那样：
们之中存在的问题。他把卡尔纳普和赖欣巴哈这样的归纳主义者的科学合理性主张称为“辩护主义”，以区别于波普尔的“证伪主义”。辩护主义把高度的或然性作为人们判定科学合理性的救命稻草。然而，相对于可以视为无限大的人类总体的经验这个分母而言，任何理论经受住的考验的数量这个分子都能够视为0，所以说当它这样做的时候，就已经注定了悲剧性的结果。如果所有的理论最终可能成立的概率都是0或者约等于0的话，那么要断定某些理论是合理的而某些是不合理的，只能沦为五十步笑百步的大笑话，并不能真正把科学和伪科学区分开来。波普尔把一个理论能否被证伪看成是它能否被视为科学的合理性标准，倒是一个不错的主意，但失之粗糙。他忽略了科学理论的韧性使得他朴素的证伪主义在划界问题上同样无所作为。
5. 奎因和汉森对逻辑实证主义的批判。
奎因的信念之网对逻辑实证主义的两个教条的批判。
所谓的“两个教条”指的是：其一，分析命题和综合命题的区分；其二，理论必须还原成单称经验陈述，而且通过对单称经验陈述的判断能够决定理论的真假。分析和综合的二分，自休谟和康德之后，为大部分哲学家所赞同，尤其得到逻辑经验主义的坚持。但蒯因认为，这种区分是相当可疑的。从形式上来说，分析命题分为两类：第一类是绝对的同义反复陈述，它在逻辑上一定为真，比如“没有一个未婚的男子是已婚的”；第二类则是通过同义替代可以化为第一类的陈述，比如“没有一个单身汉是已婚的”，如果用“未婚男子”来替代同义的“单身汉”，则它显然和第一类完全相同。蒯因在通过对“同义性”是什么意思的详细拷问之后指出，离开经验的支持，要给“同义性”一个完全纯粹逻辑的说明是不可能的。因此第二类分析命题严格来说不是“分析的”，而是一个综合的命题。也就是说，分析命题和综合命题之间并无一条绝对明晰的分界线，二者的区分只不过是一种“形而上学的教条”。从这一点来看，蒯因是一个比休谟更过分的经验主义者。按照他的说法，除了“A=A”这种严格形式的绝对同义反复的陈述，数学和几何学之类的知识也都是综合命题，离开了经验，它们也都是无法理解的。
如果说逻辑经验主义的第一个教条只是不清晰的话，第二个教条说得上是错误。蒯因说，一个完整的科学理论是一个整体，其中各种概念和定律组成的陈述犬牙交错宛如一张大网，与经验有关的陈述只是这张网的边缘部分。当其中一个陈述与人的经验相冲突时，并不会给整个网络带来致命危机，因为人们会通过调整理论内部陈述的关系来适应这种冲突。就像渔夫捕鱼，不是说渔网破了个洞就要立即把它丢掉，而是首先会修补，重新连接不同的网线，修好的网照样能很好地完成打鱼的任务。科学理论具有很强的弹性，足以应对许多对它不利的证据。
也就是说，经验检验在一个理论的辩护过程中其实没那么重要。一个检验蕴涵被断定为错误，最多影响到与之直接关联的陈述，而不会对其他离得很远的陈述产生多大影响。人们总能找到办法恢复整个理论体系的平衡。甚至在极端的情况下，如果冲击过于严重，人们会通过攻击经验事实来保护理论不受破坏性的危害只要还不愿意更换一张新的，再大的破洞也不会让渔夫丢弃目前的这张网。
汉森的“观察渗透理论”对逻辑经验主义的批判。这个理论有三层含义：
从个体的角度来说，观察始于人的生物学本能对于认识对象的反映，终于大脑对反映的整合和重建。但是，从科学知识的获取过程来说，观察显然不仅仅是个体意义上的，观察者还必须把观察到的东西用语言描述出来，这样才能获得真正意义上的经验材料。因此从科学研究的过程来说，观察是一个收集感觉材料，整合感觉材料，最终用语言输出观察记录的完整系列，涉及心理学、符号、意义、语言、逻辑等诸多方面。大致来说，我们可以从三个方面来理解汉森的“观察渗透理论”。
首先，观察不是对观察对象机械、被动的反映，而是人的大脑对视网膜上的纯视觉图像进行识别和主动构建的过程。在这个过程中，观察者的过往经验和背景知识一定会介入其中，并最终成为观察者大脑中最终构建出的图像的一部分。其次，观察同时也是观察者将观察对象整合进自己所知晓的意义世界的过程。换句话说，观察是一个理解的过程，是人们用已有的知识背景对观察对象的包容。因此，解释不是观察之后的行为，它内嵌于观察之中。最后，外部事物在人们视网膜上留下的光学影像，对科学知识来说是没有意义的。它没有对错，也没有真假。所有人不管古代的还是现代的，头顶的蓝天、太阳的东升西落呈现在他们的视网膜上的影像都是一样的。但是，古代的人们对它的理解和现代的人们是完全不同的。人类的科学知识显然不是所有人眼中的光学影像的堆砌，它是用语言而不是这些纯光学影像来表达的。这些影像只有被赋予意义然后用语言表达出来，才能够成为科学知识当中的一部分。因此，当人们想汇报自己的观察结果时，并不是像从照相机当中把照片打印出来那样，把自己看到的图像原原本本拓印出来，而是要用语言描述出来。在这个过程中，人们已经作出了某种判断，人们在观察中业已渗透着理论背景的那些意义会不知不觉地出现在描述之中，尽管人们自觉已经完全排除了主观的任何干扰也无法避免。
6. 伯特对日心说的批判。
首先，日心说不是从经验事实中总结和归纳出来的。
其次，与其说日心说来源于经验事实，不如说它是对经验事实的直接违反。
在伯特看来，近代思想与中世纪思想之间最为深刻的变革，就是柏拉图的世界观取代亚里士多德的世界观。这是理解近代科学革命本质的关键所在。
伯特认为，在把一个亚里士多德的实体宇宙变成一个柏拉图的数学宇宙上，哥白尼迈出了关键而且具有决定性的一步，然后经由开普勒、伽利略、笛卡儿等一系列近代著名的人物，在牛顿那里最终得以完成，并且取得了前无古人的辉煌成就。
对此，罗素提出了不满：
罗素曾经提起过伯特的这部作品，并且轻率地批评它的目的是想要表明“近代科学里的发现都是从一些和中世纪的迷信同样无稽的迷信中偶然产生的幸运事件，借此贬低近代科学的声价”。一个崇尚并鼓吹自由和宽容的人，竟然因为与对手的观念不同，作出这种无端的评断，令人大跌眼镜。至少，我在伯特的书里没有看到任何想要贬低科学的意图。
7. 库恩的范式论。
库恩非常明确地指出，哥白尼革命的成功，是多方面合力的结果。经验事实在其中只是一个因素，甚至说不上是决定性的因素。
具体来说，库恩在《结构》中意在论证如下两个相互联系的观点。第一，科学研究的实际过程不可能还原成像逻辑经验主义者设想的那样，是科学家按照某种既定的方法论原则在经验事实中精挑细选出正确的部分，从而形成客观的、接近自然真相的科学知识体系的过程。科学家从事科学研究，是在既定的世界观（其通常由形而上学的假定构成）的指导之下，从经验事实中筛选出合于这种世界观的部分，从而实现对其描述和刻画的过程。第二，科学的进步无法通过逐渐的累积来实现，而必须依靠革命来达成。革命的本质是一种世界观对另一种世界观的颠覆，或者说一些形而上学的假定取代另一些形而上学的假定。革命之所以发生，以及失败或是成功，不仅依赖于逻辑和事实，还依赖于特定的社会文化和人们的主观心理因素。
这意味着，科学家在进行科学研究之前，头脑中业已存在某些先在的概念框架和指导原则。问题是，这些东西最初是怎样进人人们的头脑之中的呢？库恩的答案和波普尔的完全一样：它们来自人们的直觉和猜想。换言之，科学理论当中必然包含形而上学的假定，没有这些假定，科学的实践就无法开展。就像18、19世纪的人们把绝对时间和绝对空间视为理解世界的基本范畴，但是这二者本身既不是人们对真实世界的反映，也不是人们对经验事实的概括，它们其实是更早的人们在神学和哲学的争论中建构出来的。因此，拒斥形而上学的最终的结果是人们完全无法理解整个科学史。
人知道宇宙的真正面目是什么。人类对自然的理解，永远处于摸着石头过河的状态，而不是按图索骥。人们只能预先猜测世界是什么样的，然后再来印证它是不是正确。库恩说范式是一种世界观，表达的就是这个意思。人只有大体假定这个世界是什么样子，才能够去“按图索骥”，才不会迷失在经验感觉的乱流之中。库恩用范式，比蒯因和迪昂更简单、更形象、更准确地说明了“整体论”是什么意思。科学知识，不是单个的经验事实的陈述的堆积，它是一个整体，是人们依照心目中对这个世界的猜想，把经验事实按照理论有机组织起来的一个系统。因此，与其说科学知识是对自然的描述和反映，不如说科学知识是把得之于自然的感觉经验用来构建人类心灵中对这个世界的设计。
人们感官收集的经验事实就像一张张凌乱的碎片，科学家们想要尽可能地将这些碎片按照那个猜想出来的轮廓拼接起来，构成一张完整漂亮、简洁的图片。当然，说范式中包含的形而上学假定只是猜想，并不意味着它是任意、毫无根据和逻辑的胡编乱造。猜想也是人们在付出极大的心智和汗水之后才能够渐渐成型的，柯瓦雷关于近代空间观念形成的追溯，入木三分地揭示了这一点。
去问这样做是否合理。在一个既定范式当中成长起来的人，通常会在不知不觉当中成为这个范式的忠实维护者，他不仅会用尽可能丰富的经验事实来为它添砖加瓦，更会在它遭受攻击时自觉地去捍卫它。人们在习惯用一种方式看世界之后，很难再相信还有另外一种看待世界的可能性。
综合“世界观功能”“规范功能”“驯化功能”这三个方面的内容来看，库恩眼中的科学发展史必然是由大大小小的各种革命构成的。革命的本质，就是一个范式对另一个范式的颠覆。只有通过革命，科学的进步才能成为可能。库恩为什么说革命是必然的？说到底，根源在于范式虽然具有世界观功能，但是这个世界观的核心承诺不过是一些形而上学的假定，既然是假定当然就有被人们拒绝的理由。纵然它们会被遮蔽，纵然它们会驯化很多的支持者但是它们迟早会迎来人们的批判和清算。中世纪水晶球的溃散，20世纪绝对时空观的破灭，都说明了这一点。
之前我们说到，科学家手里并没有一幅宇宙的原图，他们只有一幅猜想出来的草图。按照预期，这幅草图最后会是一幅漂亮、完美的名作。随着这张图上的线条越来越多，人们发现它越来越像一幅涂鸦，与理想中那幅名作越来越远，人们就会感到失望，就会产生把它撕掉重做的念头，于是革命就发生了。哥白尼的日心说就属于这种情况。
因为都是靠个人的猜想等等为基础最终形成的理论体系，即无法用逻辑和经验来对这些灵感启发进行判定。比如中医和西医，两个是不同的范式，所以，库恩会说新旧范式是不可通约的。
库恩首先明确表示，科学中新旧范式的交替是无法用逻辑和经验事实来进行判定的。他的结论是，新理论取代旧理论，不能简单地说是因为新的比旧的有更高的置信度，同样也不能说是因为旧的被新的所证伪。其中的道理在于，新旧两个理论之间是不可通约的，生活在两个范式中的人就像生活在两个完全不同的世界之中，他们对经验事实的理解不一样，从经验事实中观察到的东西也不一样。
因为人们看到的东西是相同的，但得出的结论却完全不同。
纪的科学中都有，但是人们是在完全不同的意义上使用它们的。以重物的自由下落为例，中世纪的观念是物体在本性的驱动下向它既定目的的回归，而近代的观念是物体在引力作用下的加速运动。人们眼睛中的视觉图像是相同的，但是对该图像的理解则有很大差异：中世纪的人们在其中看到了物体的本性和目的，而近代的人们只是看到了万有引力。这表明，理论当中的一些基本理论词汇是被整个理论所隐含定义的，它们并不能脱离整个理论的语境而孤立地加以解释。因此，新旧范式之间的词汇虽然有些看上去是一模一样的，但却无法相互置换。
所以，最后他也坦白：
一个理论的本体与它的自然界中的“真实”对应物之间契合这种观念，现在在我看来原则上是虚幻的。另外，作为一个历史学家我特别能感受到这种观点的不合理。例如，我不怀疑作为解谜工具，牛顿力学改进了亚里士多德力学，而爱因斯坦力学改进了牛顿力学。但是我在它们的前后相继中看不出本体论发展的一贯方向。相反，在某些重要方面（虽然不是所有方面），爱因斯坦广义相对论与亚里士多德理论的接近程度，要大于这二者与牛顿理论的接近程度。
8. 拉卡托斯：经验主义和使用主义两者合体的研究纲领。(辅助性假设)
在拉卡托斯看来，科学的实践就是这样一个样子。一套完整的理论体系建立起来，有时需要好几代人的心血，人不可能一碰到它的反常情况就会弃之如敝屣。不管在历史上，还是在当前，一个科学理论都会同时遇到支持它的经验事实和反对它的经验事实，在大多数时候人们不会等到它充分确证后才去接受和使用它，也不会因为存在相反的例证就放弃它。
拉卡托斯调侃地说科学家们都是厚脸皮，为此他杜撰了一个有意思的故事。从这个故事出发，对理解他的思想能够起到事半功倍的作用。牛顿派的学者经过精心演算，发现在天空中的某个区域应该存在一颗新的行星，但是天文学家们没能找到。他们会因此认为牛顿是错的，从而放弃万有引力体系吗？不，他们会说，目前的天文望远镜分辨率太低，所以才没能发现目标行星。于是他们不仅不会放弃牛顿，反而会信心十足地申请来一大笔钱，制造一台更好的望远镜，继续搜寻。如果真的找到了，他们就会大声欢呼，牛顿又一次获得了巨大的胜利。如果没有找到，他们仍然不会放弃牛顿，他们会说，会不会有一团星云刚好挡住了望远镜的视线，以至于没法观察到这颗行星呢？于是他们又会去申请一笔钱，发射一颗卫星，绕过可能存在的星云去搜寻。如果真的找到了，当然是欢呼牛顿的伟大胜利，如果不行，他们也未必会放弃牛顿，他们又会用别的假说来解释这次失败，然后重新开始新一轮的探索。这样的过程可持续很长的时间。
一个研究纲领在出现新的替代物之前是不会被证伪的。新纲领只有在满足下面三个条件的情况下，才会取代（证伪）旧纲领。第一，新纲领能带来更多旧纲领无法预测的新类型的经验事实；第二，新纲领能够解释旧纲领起作用的所有经验事实；第三，新纲领预测的新事实至少部分得到确认。显然，如果满足这三个条件，拉卡托斯认为，只要科学家不违背良知和诚实性原则，必定能够在新旧研究纲领中间作出正确的选择。这样一来，科学的进步就有了客观性的依凭，库恩给科学带来的相对主义因素就能够得到排除，科学与伪科学之间也就能重新画出一道泾渭分明的界线。可以说，拉卡托斯从波普尔的路径，得出了一个赖欣巴哈的结论：科学中没有最好的理论，只有更好的理论。当然，拉卡托斯还拒绝了库恩范式无法共存和不可通约性的想法。他认为不同的研究纲领在很长的时间是可以同时存在的，而且一般来说，新的研究纲领是从旧的研究纲领中发展出来的。
如果说科学知识中包含的“真实”和“真理”在库恩那里还多多少少有些痕迹，那么在拉卡托斯这里则已经彻底无影无踪了。科学是进步的、有方向的、比任何伪科学都更好的东西，但这一切与它是否真实完全没有关系，也与它跟真理的距离没有关系，人们之所以能够赞同这个结论，仅仅是因为它有用，而且是越来越有用。拉卡托斯为了科学的合理性而战，但绝非为了科学的真理性而战。
我们可以这样来理解库恩和拉卡托斯，前者打开了知识本身的相对主义的大门，而后者则打开了方法的相对主义的大门。为此，如同休谟一般的费耶阿本德就上场了。
9. 费耶阿本德：不要自认为聪明，作茧自缚。
费耶阿本德的无政府主义想要反对的不仅仅是方法，更是整个科学。按照他自己的说法，这主要基于两个理由。首先，由于人们面对的世界是一个巨大的“末知实体”，所以人们“必须保留自己的选择权，切不可预先就作茧自缚”。有些规则和方法，在人们的认识过程中似乎是有某种优先地位的，而且它在某些时候的确能给人们带来很多好处，但是盲目地迷信它们，不仅不会带来进步，反而会带来灾难。《伊索寓言》中讲了一个驴子驮盐的故事。故事的主人公是一头聪明的驴子，某日主人令它驮着重重的一大袋盐去赶集。驴子不小心失足跌进了河沟里，心中很是懊恼。好不容易挣扎着爬上岸来后，驴子的懊恼立即变成了惊喜一背上的重量竟然减轻了许多。隔了数日，驴子又驮着主人整理好的货物上路了。这次，这头聪明的驴子就不是失足，而是故意滑倒在了河沟里，它期待着这一举动再次减轻自己背负的重量。可是，它没有想到，主人让它驮的货物不是盐，而是海绵。它最终也没能重新从河沟里面爬上岸来。费耶阿本德说的意思，与这个故事表达的意思是一样的。没有一种方法是永远行之有效的，人们要想避免成为故事中那头聪明的驴子，就必须保持一种开放的心态，对任何方法、任何事实、任何理论的假定都一视同仁地加以看待。过分看重某种特定的方法，无异于故步自封和自我局限。
其次，费耶阿本德认为，由于对科学过度尊崇，它在今天这个时代已经成了一种新的“迷信”。任何事物的价值都取决于它是否在某种程度上符合科学所要求的规范，或者与科学知识提供的世界图景是否相一致。科学和科学知识，业已成为压制人的天性中自由和好奇心的罪魁祸首。古希腊的黄金时代是建立在那些默默无闻、安分守己、整日辛勤劳作的奴隶的基础之上的。科学正在把人变成新时代的奴隶。人们需要按照医学科学的要求过健康的生活，人们需要按科学的方式提高学习和生产的效率，整个社会要按科学的方式组织成合理的结构，这样的时代，人是被指派和限定的，这在根本上是与人的天性完全相冲突的。科学对于一致性的要求，蛮横地规定了人和社会的行为，它会扼杀掉人类最可贵的创造性。
10. 劳丹：提出的“研究传统”要拯救科学的合理性，然而却又踩了一脚。
科学思想史的早期的倡导者，有一个不言而喻的假定：人类精神世界是统一的。他们拒绝把科学还原为逻辑与经验，试图从人类思想的本底处为近代科学的发展我到依托。他们发现，构成现代科学知识基础的那些概念，是从神学和形而上学的争论中逐渐生发出来的，它们既不能从经验事实中概括而来，也不能完全还原为经验事实。他们的研究否定了这样一个有着古老历史的传统信念：人类的心灵是一面镜子，它准确或者扭曲地映照出人们外部的自然世界，哲学的任务就是把这面镜子擦拭干净，让因扭曲而失真的图像更少，并且把那些正确的图像拼接起来，最终在人类灵中完成对外部世界的正确反映，即科学知识。按照罗蒂在《哲学和自然之镜》中的看法，这种传统自笛卡儿以来，在西方思想史中就有举足轻重的影响，20世纪的逻辑经验主义也是它的后裔。但是在科学思想史的研究者看来，人类的心灵不是被动地反映外部世界，而是主动从感觉经验中抓取需要的部分，用之于构建心目中关于外部世界的图像。也就是说，科学提供的外部世界的图景，不是心灵的发现，而是它的发明。
11. 科学知识社会学登台。
科学知识社会学从说起曼汉姆
科学知识社会学从动机上来说，与正统的科学哲学想要回答的问题是一样的，即如何理解科学及科学的合理性。不同的是，正统的科学哲学试图从哲学认识论上说明正确的知识和错误的知识之间存在界线，而科学知识社会学则认为这种界线不存在，包括科学知识在内的任何知识都只有成功和失败之别，而无正确和错误之分。知识在本质上不是得到证明和确证的信念，而只是在一个集体中得到大多数人认可的信念。
也就是说，科学知识是人类精神世界的产物，而科学家首先是一个活生生的具体的人，他最重要的属性是他的社会属性，因此像之前的哲学认识论那样假定，由他创造出来的科学知识与他的社会属性无关，显然是极端不合理的。在他们看来，不能因为科学家从事的是科学研究工作，就推断出他们的行为有什么样的特殊性，社会学家应该把他们视为与从事其他工作的人一样的人来加以研究。既然社会学家认为对物质财富的追索、对名声的渴望、对社会地位的寻求等等构成了理解普通人行为合理性的基础，那么也必须从这些方面来理解科学家行动和他们的产品—科学知识的合理性。
曼汉姆的知识社会学，通过将人定义成既有自然属性又有社会属性的人则可以对科学知识的合理性进行研究，而并不是像上面历史主义说的那样，科学知识是随机的和假设猜想的，而更应该是有规律可循的。所以知识社会学的目的不是去寻找一套放之四海而皆准的评价标准，对各种信念进行真假判断，而是负责给它们寻找一个合理的解释。
知识社会学是西方传统知识论在20世纪的一种新进路。它最初发展起来是为了处理科学知识以外的那些信念，如政治主张、文学观点、宗教信仰、传统习俗等的合理性问题。因为这些东西无法还原为逻辑规则和经验事实的真假判断，因而也无法找到客观的评价标准但是，正像赖欣巴哈所指出的，对于那些相信社会运转虽然复杂但仍存在规律性的人来说，是不会接受人们无法对为何持有某个特定的信念作出合理说明的。如果是这样的话，那么这就意味着人类社会纯然是一系列任意、偶然、无序的行为的结果。接受这样的结果在那些人看来显然是对人类高贵理智的侮辱。他们从人的自然和社会的双重属性中找到了解决这个问题的办法。他们认为，如果说人的自然属性，即理智的思维和感官呈现的经验，是说明科学知识合理性的基础要件的话，那么人的社会属性，即阶级、社会地位、职业、代际关系、所处的历史情境等，就是说明人们持有政治主张之类的信念的合理性的基本要素。在知识社会学形成的过程中，马克思的社会批判理论，特别是“社会存在决定社会意识”的观点，起到了极其重要的作用。
在曼海姆看来，要驱散怀疑主义的阴霾也没什么困难，只要人们不把知识的生产和发展还原为个体思维活动的结果，而是把它与群体的生活方式联系起来，就能做到。这意味着，一个人持有什么样的信念，不仅与他的心智活动有关，还与他所在的社会群体（集体）有关，而且后者更有决定性。传统知识论的上述两个假定之所以是错误的，是因为它们来自一个更为深层的错误预设：每个人都生活在同样一个世界之中，他们依靠同样的生物学本能来处理遇到的同样的问题。然而，实际上不同的人们生活的世界是彼此迥异的，他们碰到的问题也是完全不同的，因而他们思考问题的方式以及发展出来的解决问题的办法也是完全不同的。每个人都归属于一个特定的群体，对于其中的每个成员来说，这个群体才是他们生活的真正世界。这个群体的活动范围决定了个体成员思维的边界，它面对的对象和需要处理的问题决定了个体成员的思维方式，它的整体价值观和利益诉求决定了个体成员的价值观和利益诉求。
当无产阶级使用意识形态理论攻击资产阶级为了维护自身利益而阻碍人们向一个更好的新时代变革是可耻行径之时，资产阶级也逐渐回过味来，他们发现自己也可以反过来攻击无产阶级激进的社会变革主张是受另一种意识形态，即受乌托邦思想所左右的结果。在这种情况下，意识形态概念就完成了从特殊含义向总体含义的过渡。曼海姆认为，当人们意识到意识形态理论并非某个阶级和党派专属的批判工具之后，不仅更加清楚地揭示出人们持有的信念如何被其社会属性所决定，而且还揭示出了这种决定是结构性、整体性的。也就是说，人们之所以持有这样那样的信念，不是出于维护自身的利益而蓄意地想要欺骗或隐瞒什么，而是其所处的社会群体决定了其自身会自然而然地得出它们来。这说明不同的意识形态之间的差异是根本性的，人们的社会地位、所属阶层、文化背景和风尚，决定了他们之间在某些问题上不会取得一致意见。因此，总体的意识形态概念，使得一门普遍的知识社会学成了可能。一旦人们意识到，自己在某个问题上的看法也是受自身的社会境况所决定的，并不比对手所具有的观点有更多的正当性和充分性，那么，从意识形态理论到一门普遍的知识社会学的转化就实现了。
巴恩斯
巴恩斯说，科学的本性与历史和神话故事一样，都是一种隐喻。而并非对自然的反映或者说对现象的纯粹归纳，他本质上是一种隐喻。所谓隐喻，原本是修辞方式，本意就是类比。他认为：
理论是人们创造出来的一种隐喻，创造它的目的，就是要根据我们所熟悉的、已得到完善处理的现有文化，或者根据新构造的、我们现有的文化资源能使我们领会和把握的陈述或模型，来理解新的、令人困惑的或反常的现象。
这段话表达了两个意思。其一，科学理论是人们通过类比的方式构造出来的，对于陌生的新对象，最开始人们所知有限，此时就把它想象为某种类似的熟悉的东西，从而获得对陌生现象可能具有什么性质的猜测。其二，科学的发展依赖于隐喻的扩展或变迁，而不是逻辑对经验事实的整合。
如果一种隐喻获得足够多的成功，也就是当它预测的新事实逐渐被确证，人们完全接受它之后，它的这种隐喻色彩就会淡化甚至消失，从而被人们认为是对实在的真实反映。原子论后来的发展也表明了这一点。
由于科学的隐喻性质，它并不能完全凭借所谓真正的事实来获得人们的认可。所以，科学在传播过程中，跟其他文化形式在传播过程中一样，也是通过各种“花言巧语”来粉饰自己的，从而达到让人们接受自己的自的。科学家会有意无意地隐瞒科学中失败的记录，有选择性地挑选那些结论漂亮的成果来宣称自己的成功，而且特别强调科学的结论不包含任何社会成分，是客观的和真实的。巴恩斯认为，这些都是科学在争取更多社会资源时，用来美化自己的常用套路。把科学理解为一种隐喻，实质上强调的是它的建构性，即科学的理论是心灵把自己熟悉的东西向外部世界投射的结果，而不是像人们一般认为的是心灵对外部世界的反映和归纳。这使得科学知识社会学者在解释和理解科学史时具有了更大的自由度和可以发挥的空间，也极大地重塑了科学的形象。它不仅消解了科学知识的独特地位，也消解了科学知识与其他社会思潮之间的界线。差不多跟《科学知识与社会学理论》同时，扬出版了《达尔文的隐喻》。扬在这本书中考察了达尔文进化思想的产生过程，并且得出了与一般科学史完全不同的结论。人们通常认为，那种鼓吹自由竞争的社会达尔文主义是受达尔文进化论思想激励的结果，但扬认为，事实的真相应该是倒过来的，19世纪英国流行的自由竞争的经济模式及其相应的思想才是激励达尔文提出进化论思想的原因。“物竞天择、适者生存”是达尔文把当时社会流行的意识形态通过隐喻的方式，投射到自然界之后得出的结论，而非像人们所认为的那样来自达尔文对自然现象的观察和归纳。
布鲁尔的强纲领理论。
他认为，“知识”和“信念”这两个概念表达的意思没有本质的差异，它们都意指人对世界的某种观点和看法。二者的不同仅仅在于，“知识”是一个群体性的概念，而“信念”则是一个个体性的概念。
一根平直的筷子，放到水中后，人们会发现它变弯了。这究竟是因为水的某种奇异作用弯折了筷子，还是因为光的某种特殊物理性质引起了人眼的错觉，人的感官并不能提供答案。这意味着，人们单靠动物性本能是无从判断自己对外部世界的印象哪些是正确的、哪些是错误的。所以，人的感觉经验是人们建构科学知识的材料，但是它不能起到判决性的作用。此外，与汉森一样，布鲁尔否认人通过动物性本能获得的信息可以直接成为科学知识的基础。与汉森不同的是，汉森认为观察是渗透着理论的，而布鲁尔认为观察不仅渗透着先前的科学理论，还渗透着社会文化的因素。在这一点上，布鲁尔显然吸收了曼海姆的思想。在他看来，人们在观察一个自然现象的时候，他的身份地位和所在群体的意识形态都会对最终的观察结果产生影响。
布鲁尔进一步指出，波普尔反对知识社会学的深层动机来源于他反对社会运行存在规律性。但所谓的自然规律其实是人们从大量杂乱无章的经验事实中总结概括出来的，同样道理，为什么我们就必须认为杂乱无章的历史事实中就没有规律可循，或者说社会本身的运行就必定是混乱而毫无规则的呢？社会学家跟自然科学家一样，都是从经验事实入手试图把握社会运行的某些内在机制，为什么他们的工作就不能得到与自然科学家一样公正地看待呢？按照布鲁尔的说法，如果说自然科学是一种经验科学，那么社会科学同样也是一种经验科学。自然科学的发展过程是一个理论与经验之间不断互动调试的过程，人们在理论指导之下观察经验事实，当经验事实与理论预期不相符的时候，人们会去修正理论或者重新观察事实，最终逐步走向一致。没有任何理由认为，知识社会学家在研究知识与社会存在的关系时不能够做到这一点。
布鲁尔的强纲领，以另外一种方式得出了费耶阿本德的结论：就其本性而言，科学知识在人类文化体系中不具有独特性地位。它只是人们在实践中发展出来的众多处理人与自然关系的方式之一，其体内渗透着特定时代的社会文化因素，它不是对自然的正确反映，而是在自和社会的双重作用下人们经过磋商而达成的约定。因此，科学的合理性问题不是一个哲学和逻辑学的问题，而是一个社会学的间题。解决科学的合理性问题的起点和关键，是行动者（科学家）和他所处的社会环境，而不是科学知识的内容和它使用的方法。
拉图尔，伍尔加
赛蒂纳
与拉马克的进化模式进行类比意味着，塞蒂纳反对这样一幅通常的科学图景：科学是科学家无差别对待感官收集的经验事实，并对这些随机事实进行概括和归纳得出理论的过程。塞蒂纳认为科学的图景实际上是这样的：不仅科学家得到的事实是按照既定目的创造和选择出来的，而且理论也是在预期的目的下再次对事实进行选择而构建出来的。
因此，塞蒂纳认为科学的事实和科学的理论都是被“决定”渗透的。所谓“决定”指的是科学家的动机和意图，即开展一项研究想要达到的目的。所谓“决定渗透”指的是，科学研究的进程和科学活动的最终结果都被这个具体的目标所主导，它是科学家在创造事实和理论中真正起作用的标准。
可以把塞蒂纳的事实渗透决定与汉森和布鲁尔的类似观点略作比较。汉森认为事实渗透理论不存在纯粹客观的中立事实；布鲁尔认为事实和科学理论渗透社会文化因素，不存在完全不包含社会因素的科学知识。尽管如此，汉森和布鲁尔也都承认外部的自然世界在约束人的认识活动上起到一定的作用。但按照塞蒂纳的上述观点，外部的自然世界在约束人的认识活动方面没有什么作用。约束人的认识活动的是人的实践目的，以及他生存的社会环境。实践目的决定了他想要做什么，而社会环境决定了他能做什么以及如何去做。实验室是一个从事生产的作坊，而不是观察和思考自然的场所。它生产出来的产品，是具有明显的本地特色的知识，而不是普遍的关于自然的真理。
所以，塞蒂纳认为发现和辩护的区分是错误的，它根本无法描述真正的科学实践。
科学知识没有人们想象中的那样神圣，其他的知识也没有人们想象中的那样不堪，它们都是主要由权力和利益编织起来的巨大社会网络的产物。
科尔
科尔的意思是，如果说建构主义是正确的，那么科学中的核心知识为什么具有高度的一致性就是无法解释的。尤其是，科尔强调，有些知识从前沿变为核心，花费的时间非常短。比如说DNA双螺旋结构，从提出到获得科学共同体认可，几乎是“立即”的。
布鲁尔先前就强调了这一点的重要性，但是后来的知识社会学家却无人理会。科尔犀利地指出了关键之所在。当年的逻辑经验主义者强烈抵制科学是一种主观约定，是因为害怕一旦承认这一点，就会动摇科学知识的客观性基础。与此相类似，今天的知识社会学家害怕一旦承认自然对人们的认识具有约束作用，建构主义就会破产，他们沾沾自喜地描绘出来的科学图景的成色就会大打折扣。
科尔对实验室研究所揭示的科学活动的各种场景和细节，表示了高度赞赏。他认为对实验室的微观社会学考察，极其完美地呈现出科学家的真实世界。但是，他同时告诫道：说科学是一种人类的社会实践，与说科学知识由社会因素决定，是完全不同的两回事。因此，像劳丹批评宏观知识社会学家混淆了“历史的”和“社会的”两个概念一样，科尔指责微观知识社会学家混淆了“影响'和“决定”这两个概念。他认为，微观知识社会学家的研究充其量能够说明科学研究以及科学知识受到社会因素的影响，但却根本无法说明科学知识如何被这些因素所决定。他给出的论证，与劳丹之前的论证没什么本质性的差异。他毫不留情地戳破了拉图尔们吹出来的大泡泡：
社会建构主义者所做的工作未能说明所观察到的实验室内的社会过程如何实际影响了科学的认识内容，尽管这一派的纲领性目的就是证明这种影响。
对于科尔这个观点，我是同意的，我们建构的理论虽然是主观的，但实验材料等等是客观的，是受限于人类自身的局限性的，而这个局限性使得人们对某个建构出的学说得出了高度的一致性。
三、本书特色
- 语言优美，连贯。作者用了大量的隐喻手法，使得整本书读起来很有艺术感，让人很享受。
正像16、17世纪的科学革命为近代哲学家提供了清算经验哲学（神学）的催化剂一样，相对论和量子力学的出现，为20世纪的哲学家清算形而上学提供了合适的温床。
相比蒯因的观，点来说，汉森在《发现的模式》中得出的结论才是致命的，它以一种釜底抽薪的方式毁掉了整个逻辑经验主义的根基——客观中立的经验事实。
四、我的看法
本以为这本书做个调剂的书，结果没想到作者写的这么好，还有种大家风范的感觉，语言用词博和雅兼具，到目前为止看了30+本书了，但真的想给这本书排到今年的年度前5呢。
发现的过程无法还原为逻辑的过程。客观自然和社会，可以类比，都是杂乱无章的没有规律的，但人类可以在这些无规律中根据自己的信念，猜想，想象等，来建构出一个有规律的东西。此时，社会也成了一个有规律的实体。或者说，社会这个实体就是自然这个实体的隐喻。
