按：最近，黑洞图片事件、“996”之争、童模事件、车主维权事件等引发舆论热议，在这些事件中，都渗透着福柯意义上的权力支配逻辑及其对社会的控制：知识产权保护之名被不良企业异化成了敲诈勒索之利；过劳加班、劳动者被剥削被美化为“福气”；本该享受童年的孩子被卷入牟利圈；企业和消费者从市场交易关系，某种程度上异化成了支配与被支配的关系。何以至此？本文指出，现代社会的井然有序和富于人道背后，是一套“高级”的权力机制。现代人懂得“诛心”的妙用，用“规训”来制服人的肉体和灵魂，变得“文明”起来，但这其中种种机制的真实逻辑是“拿人不当人”，这也是福柯从根子上质疑资本主义“现代化”的要因。文章仅代表作者观点。
最近我老琢磨一个怪问题，即古代的“现代化”。我总觉得中国的“百家争鸣”和紧随其后的秦汉帝国，在思想气氛上和社会组织的设计上都有点象我们现在讲的“现代化”。
福柯是个大名鼎鼎的“怪人”，一位专门跟现代文明抬杠的“楚狂”，他吃着“现代化”，喝着“现代化”，但并不感恩戴德，也并不心悦诚服，冷水泼得你一头冰凉。他的书给我们提供了一种独特的“发明史”(他常用“发明”一词指下述组织”和“技术”的诞生)。
它既不是讲先民作弓矢网罟渔猎，从百草中选育五谷，从万兽中驯化六畜，埏埴陶冶制器，服牛乘马致远；也不是讲现代人引为自豪的电灯电话，飞机战舰，火箭、电脑、避孕套。
它讲的是一种更高级的“技术”(“权力技术学”或“权力经济学”)，即人怎样把活生生的人任意改造，当作可抟之泥，可塑之器，可以“到处生根发芽的种子”，可以“驱而往，驱而来，莫知所之”的牛羊。甚至还能把他们标准化、格式化、数量化，编为程序，组装成机器，只要电钮一按，顿时一片轰鸣；或者摘心换脑，使你习焉而不察，积非成是，达到指鹿为马的地步。
福柯的《疯癫与文明》是讲现代精神病院的“发明”，《规训与惩罚》是讲现代监狱的“发明”。书中有年代序列，有文献考据，据说也算严格的史学著作。可是他不写这不写那，单单挑中疯人院和监狱，专从这类“权力关系”来讲现代社会的演变轨迹和基本设计，拿它们当现代社会的缩影或象征，这却颇有庄生寓言的味道(书中术语也往往带有隐喻的色彩)。
福柯的书乍读令你惊讶(似乎危言耸听)，继而让你害怕。仿佛身在阳光之下，心在恶梦之中，“过去”与“现在”可随意切换，“自己”与“他人”也时有混淆。“权力关系”像一张大网，紧张和压抑憋得你透不过气。
也许是孤陋寡闻吧？这样的书我还是第一次读到。
福柯的“发明史”，重点是讲现代。他说他没有兴趣“从现在的角度来撰写一部关于过去的历史”，而只想写一部“关于现在的历史”。
《疯癫》一书，时间跨度有六百年。话题是从“疯人”在历史舞台上的出现谈起，即中世纪末随着麻风病的消退，疯人开始取代麻风病患者，成为社会排斥和隔离的新对象。然后是历述这种排斥/隔离机制的各种变形：
文艺复兴时期(十四——十六世纪)是用“愚人船”放逐他们(就像舜投凶顽于四裔)；
古典时期(十七世纪)是把他们当“社会垃圾”，和罪犯、盲流一起关进收容所，叫“大禁闭”；
启蒙时期是把他们当“瘟疫”来隔离，叫“大恐惧”；
终点是十九世纪，即把疯人与罪犯分开，当病人看待，与“正常人”隔离，实行“治病救人”的“人道主义”。这样才形成现代的精神病院。
同样，《规训》也是讲类似时段里的类似变化。它的聚焦范围虽然窄一点，主要是讲十八世纪到十九世纪刑罚制度的转变，即从菜市口杀头那样的“公开处决”到围以高墙深院的“隐蔽执行”，从五花八门的酷刑设计到形式单一的“统一惩罚”(只有即死的极刑(如绞刑、斩刑、枪毙、坐电椅)和按罪行轻重递为增减的量化徒刑)，但终点相同，强制改造之中也寓有“挽救”之义(通过“感化”和“反省”等等)，由此发展出以“规训”为特点的现代监狱。
福柯讨论的时段同《资本论》大体相同(书中多次引用此书和马克思的其他书)，焦点也是十九世纪，十九世纪以前的“血泪史”是被当作现代社会的“史前史”。十九世纪以后，马克思没见，福柯也没讲。这不是他的忽略。因为在他看来，本世纪仍是十九世纪的直接延续(书中提到一九七二——一九七四年的法国监狱暴动)，并非资本主义的“新纪元”。
读福柯的书你会发现，他的风格不仅是“出奇制胜”，喜欢讲偶然，讲断裂，讲意想不到的变形，其实他还有个特点是专爱“揭老底”，喜欢讲“万变不离其宗”，讲“换汤不换药”。
人家越是说“进步的不得了”，他越要说“退步也不少”。比如从中世纪的麻风病院到现代的精神病院，从车裂达米安(Damiens，刺杀法王的凶手)到现代监狱，前后的反差已足够强烈了吧？但作者的用意却根本不在“忆苦思甜”。他反而是想提醒读者：“权力机制”是一种挥之不去的梦魇，即使它的形式已经面目全非，但类似的“发明”总有功能的连续。
总之，在福柯眼中，这不过是大毛虫变成了花蝴蝶。
人类社会组织并不就是人力的集合，其功用也未必在于对付自然灾害或狼虫虎豹。在福柯看来，它的一切精巧设计(哪怕是最文明的设计)，主要都是为了对付“人”——我们这些聪明固为众灵之长，凶残实亦超过猛兽的“裸猿”。
人对付人的办法一向很残酷。比如在中国古代，有一项至今还让我们自豪的发明是名曰‘蹴鞠”的足球。据马王堆帛书《十六经》，黄帝杀蚩尤，剪其发做旌旗，剥其皮做箭靶，充其胃做足球，腐其骨肉做肉酱，令天下尝之，以儆效尤。传说最早的足球竟是用人胃制成。那时的人对虐杀同类，甚至吃掉同类是并不感到脸红的(《水浒传》中的英雄也往往吃人)。
酷刑的延续相当长，废止相当晚，而且至今不能彻底。尽管古代的“肉食者”早就有人从吃牛羊而想到自己，终于“不忍其觳觫”而“远于庖厨”，“除秦苛法”的汉代也有过“除肉刑”的壮举，但它作为一种制度受谴责而废止，离现在可非常近。比如福柯讲车裂达米安，那种撕筋裂肉、死去活来的场面，二百年前在欧洲还是家常便饭。
前不久，我在赛克勒/弗利尔美术馆做研究，曾从该馆收藏的《The BishOp Papers》看到一批清末行刑场面的照片，其中有泼妇骂人所谓“挨千刀”的“凌迟”(当时典守档案的Colleen Hennessey女士还以为我是无意翻到，竟连声道歉，说不该让我看到“这些令人难过的场面”)。这种技术性极高(寸割而不死)，表演性极强(万人争睹)的酷刑，其废止已到一九五年(而且据说还是沾了“友邦不悦”的光)，距今更不过八十多年。可见人类的进化是多么慢。
对现代社会的“井然有序”和“富于人道”，福柯并不认为是道德改善和知识进步的结果。在他看来，人类懂得“诛心”的妙用，学会用“规训”来制服人的肉体和灵魂，变得“文明”起来，乃是权力机制自身的演变。
酷刑既缘于暴政和叛乱互为因果，则其废止亦必在于双方的“撤火”，即“犯罪的暴烈程度减弱了，惩罚也不那么激烈”(《规》73页)，以及随着经济活动的重要性越来越突出，犯罪形式开始由流血型更多转向诈骗型等等。
在福柯的书中，他所谈的社会组织多是些可即小见大的局部组织，如军队、监狱、工厂、学校、医院、修道院。它们虽分工不同，但机制相似，功能互补，有如犄角钩连、头尾相救的阵图，是一种很大的网络。
第一，它们都有社会排斥的机制，即把一切为保障社会的高速发展而甩下来，不能消化、不能处理，因而有碍“文明”秩序和“理性”观瞻的东西(如贫穷、犯罪、不发展和各种废料等等)，抛弃于“秩序”之外，任其自生自灭；或隔离于“秩序”之内(当然是藏掖遮盖于某种角落)，眼不见为净。精神病院是其象征。
第二，它们都有一整套强化训练的机制，可以像驯化犬马，或我们中国人养金鱼那样，一代代培育其遗传性征，最后都让你分不清哪是它真正的“天性”。这种训练是无所不在的(到哪儿都不能“缺乏组织观念”)，足以保证按社会需要预先订制和合理配置他们，并把一切不合格的“废品”重新“回炉”。监狱是其象征。
在现代社会，“现代化”是个最多歧见也最多共识的话题。尽管由于阶级、种族和宗教的冲突(或穷人反对富人，穷国反对富国)，对立双方总是剑拔弩张，但“现代化”对谁都是个“香饽饽”。特别是其技术化的特征，更是“挡不住的诱惑”。
读福柯的书，我老想起黄仁宇先生的近著《资本主义与二十一世纪》和他的其他几本书。黄先生有两句口头禅，一句是“长程的合理性”，一句是“千军万马，从数字上去管理”。
前一句是讲观察历史的方法。他认为道德义愤和意识形态只会扭曲史实而无助其评价，历史上的许多“你死我活”，如果放宽眼界去看，渗上几百年，死上几代人，一旦超出当事者的“恩恩怨怨”，真相必落于“两造”之外。后一句是刻画“现代化”的特征，强调各种社会、经济和政治组织的充分发育和规范化，上下贯通和成龙配套，从而形成“超越国际的技术性格”。
读福柯的书，我们也会发现黄先生讲的那种“千军万马，从数字上去管理”，而且也一样可以领略到它的“技术性格”。甚至我还有一种感觉，它的许多技术设计，恐怕都不仅仅是属于“现代”的。
在福柯的书中，作者虽然讲的是同一历史现象，但他和黄先生的立意可大不相同。他所关心的已不是用“技术设计”来超越“意识形态”，而是对这种“设计”本身持否定态度。
他把现代社会的“理性设计”(即“社会秩序、肉体和道德的约束，群体的无形压力以及从众的要求”)称为一种“庞大的静止结构”，它“使历史陷入既得以成立又受谴责的悲剧范畴的地方”(《疯》前言)，并说“我们都意识到监狱的各种弊病，知道当它无效时是很危险的。但是人们无法‘想象’如何来取代它，它是一种令人厌恶的解决办法，但是人们似乎又不能没有它。”(《规》232页)
“长程的合理性”在这里变成了“长程的不合理性”。
“现代化”在现代的“有效”和“有限”都是不争的事实。一方面，它既然植根于标准化、格式化、数量化这类机制，当然也就可以自动复制，自动扩展，也许会在某一天早上，真把这个世界弄得“一球样”(美国在这方面最典型)。
但另一方面，这个世界对“现代化”也并非逆来顺受，一直有激烈反抗，尽管它反而加强和完善了这个“现代化”，使之产生“抗体”，增强了它的“免疫力”——权力机制都有这种功能，古代农民起义有类似经验。毕竟还留下了许多“化外的蛮荒”，“死角”和“漏洞”，各种“非正式制度”，可怜的“印第安保留地”和人文传统的顽固壁垒，既让它的设计者感到远未臻于完善，也叫登临废墟的怀古者感到“永久的失落”。
人与命运的抗争曾是希腊悲剧的主题。在现代思想史上，“实体”与“自我意识”，“人”(马克思称为“一切社会关系的总和”)与“唯一者”，“本质”与“存在”，还有现在时髦的“结构”和“解构”，到处也都有这种“强大”和“弱小”的对立。
福柯采用十八世纪的本来说法，把它们称为“理性”和“非理性”。从福柯的“发明史”我们可以发现，他所碰到的难题是一种固有的矛盾，即一切社会机制的有效性都离不开“拿人不当人”(所以个人对它的配合也就在于“别拿我当人”)。但是正如书中引用米哈伊尔大公阅兵时所说的话：“很好，只是他们还在呼吸”(《规》188页)，美中不足的是：人毕竟不是东西。
在“理性”和“非理性”的关系上，福柯并没有打算用“非理性”去取代“理性”(以卵击石)，也没有打算用“理性”本身去克服“理性”(以毒攻毒)。他没有为我们提供任何“可行性方案”，而只是提出了一种反叛世俗的理解，即专为一切“不正常”打抱不平，公开宣称“理性”乃是“另一种形式的疯癫”，而“非理性”才是前者的“真理”(疯子先于疯人院，罪犯先于监狱，后者是为了对付前者才发明，见《疯》前言)。
福柯为“非理性”的抗辩并非是在鼓励大家抽疯，而只是表达了他对资本主义“现代化”从根子(十八世纪理性)上的怀疑，表达了他自甘被这种“理性”视为谵妄和狂放。
福柯对“现代化”的揭露是属于“遗传机制”的揭露(把“权力”的“话语结构”当DNA)。也许正是由于他的“求之过深”，它留给读者的将是一种“无所逃死”的失望。人们可能会说福柯太悲观，但他的“无可奈何”却并非西西弗的滚石或吴刚伐树。它更像衔木石以填沧海的精卫，“徒劳”之中也令你惊叹其悲壮。
