[原文]:至乐性愚，至静性廉。天之至私，用之至公。

    【译】：人的性格有的过于追求安逸贪图享乐；有的追求内心沉静节制过度欲望；过于追求安逸贪图享乐就会超越边际物极必反，渐离本性(本我需求)使效用转正为负，怠惰纵欲过度的习惯如剩饭赘瘤贻害无穷。内心清静常自省克己悔悟则无过度的欲望，从而思维缜密、眼明、廉洁(注意:“至静性廉”的静不是静止而是一种进步上升状态的平衡、中和之意，故《孟子》曰:“廉，人之高行也。”)。

天也有“至公”和“至私”两个方面，它将天地万物都包容于一身，让它们按着自己的规律运行着，“顺我（以天为参照系）者昌，逆我(天)者亡”，所以，似其自私；然而万物又在无偿地使用它有利于自身生长的运行规律和能量，使它 “为我（万物自身）所用”，所以它是即大公又无私。公与私都是相对而言，得看在哪个角度对于谁来说的。

〈笔者感悟〉

        “至乐性愚，至静性廉”

      (一)、这句话从微观“本我”与“自我意识”关系的角度是说行为应重视“身”，“身”即作为肉体生理的本我，是“物我”或“客我”的基础或重心，从养生、生理学、医学、健康科学角度，身体的客观需要、合理需求是人的根本，要想健康无病长寿甚至长生，就不能离开“身”的结构有序，用现代保健学说有句常说的话是:“身体健康是1，孩子、房子、车子……是0，只有最左边(前面)的“1”存在，右边(后面)的0才有意义，比如这个数:1000……，抽去左边的“1”，右边的“0”再多又有何意义?故“身体是革命的本钱”。人的行为必需以“本我”的合理需求为根本，我在自己所创的“广义经济学~~时空经济学”中的微观行为经济法则中经常强调，商品的劳动生产或在使用物品的行为时应以“身体生理”“己”、“我”、“本我”的健康为“效用”、“使用价值”标准依据(价值参照系)，但有的人却以“心”认知本我与外部客观实在的媒介的“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意，从心理与物理的媒介功能上说，称为六根，也就是生理学上的神经官能。眼有视神经，耳有听神经，鼻有嗅神经，舌有味神经，身有感触神经，意有脑神经，这些都是心与物的媒介的根本，所以称为六根。）产生的价值判断当作价值事实，现实中一般人在选择、摄取、使用、消费外部物质资料时总是凭感觉来进行价值判断，把认知价值等同于价值事实，比如，许多人由于喜爱甜食，而身体本身的胰腺分泌胰岛素不足以催化分解摄入的葡萄糖，造成胰岛素相对不足，长久反过来又由于胰腺分解过量血糖“超负荷”加剧器官损害衰退恶性循环的“反克”现象，由于部分过量的糖通过尿等体排到体外，起初被人发现故称之为糖尿病。糖尿病由于过量的糖沉淀在血管壁中久不分解还会形成血堵、血栓，引起动脉硬化，在肾脏肾病严重者会导致肾功能衰竭引发尿毒症、在脑为脑梗塞……等等糖尿病并发症，许多后天性糖尿病正是因为身体的“使用不适”，食物不能适可而止，自我意识主导的行为与本我客观需求不一致，发生超边际的使用价值或效用，这个“过度”的需要我们称之为贪欲，不仅糖尿病人，肥胖者、甚至吸毒者等都是如此，正是“病从口入”，有多少人能自觉选择“身体喜爱而非嘴吧喜欢的”，但随着物质生活的提高人们更多的追求声香味等以达到感官刺激，故以前从没或很少出现的“富贵病”一词便产生了。

      以上仅是从“六根”和“九窍”之口、鼻、舌等不加以克制，使自我意识主导的行为与本我客观需要发生偏离。这里借用佛家相对较全面的从心理、生理、物理的三方面来分析。上面所说的六根是属于生理学，加上六尘的物理学及六识的心理学，便是一个人的总和，六根、六尘、六识的形成，称为十八界，十八界的三大类，构成一个系统，相互为用，缺了一类，其他的二类也就不能存在。因为六尘与六识要靠六根的媒介才有作用，六尘与六根要靠六识的判别才有价值，六根与六识要有六尘的反映一个由内向外、由外向内相互反馈的机制。

十八界分别为:

　一、视、听、嗅、味、触、脑——六识。

　　二、眼、耳、鼻、舌、身、意——六根。

　　三、色、声、香、味、触、法——六尘。

　　六识发动六根而接触六尘，六尘映入六根而由六识判别及记忆保存，再从六识的记忆保存中显现出来，发动六根贪取六尘，就这样交互回还而造成符合或不符合身心之道的现象，六根清净、杜绝外邪侵入的目的，便是在断绝并超越这一偏离健康、养生之道的现象。

而道家老子在《道德经》:

        十二章中曰:“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨，是以圣人之治，为腹不为目，故去彼取此。”意思是:“过度五彩缤纷、艳丽的色彩会使人的眼睛这一感觉器官产生视觉上的眼花缭乱，过度烦躁的声音或者美妙激昂的音乐的声音会使人的耳朵这一感觉器官产生视觉上的听觉麻木；味道过度香美、浓厚的食品会使人的味觉味觉迟钝，过度颠簸驰骋打猎（或者是猎奇）令人心意狂荡，珍贵稀有的物品容易诱惑引起人们的贪婪而令人做出超出偏离社会道德法规、甚至法律的不轨行为。因此懂得“价值规律”的圣人不管是修身养性还是治世，只求必要的安饱、保持一颗平常心或廉洁的态度，根据自身必要的生存、发展、优化来追求合理的需求；而不追过度的逐声色之娱，摒除外界对于身心过度的干扰和不良的诱惑，所以舍其后者而取其前者。”

      儒家《论语•尧曰》 ：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。

《论语•八佾》：“乐而不淫、哀而不伤。”

      《中庸》曰:“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”按照《中庸》的意思，在一个人还没有表现出喜怒哀乐的情感时，心中是处于一种平静淡然的“阴阳平衡”状态，现代心理学认为一个人由于无欲无求的“平衡态”，各种情绪以及动机处于“未发”状态，所以叫做“中”，但喜怒哀乐是人人都有而不可避免的，因人是动态的，不断要在与环境互动、交换，在这个过程中会与环境发生价值差距、偏离、产生涨落，所以，为了重新回归平衡的相对“静态”，就会产生新的需要，比如，饥了食、渴了喝、困了睡、体温发热需求降温回归“健康”状态，在这里《中庸》之道与《道德经》之道是一致，形式上都是“低者举之，高者抑之”、“反者道之动，

      动(老子是用弱，但非一般)者道之用”，只不过，在倡义上老子的道之动以“弱”的状态进行“软着落”的反向调节，以达到“中”、“静”的状态。就是说这种表现出来符合“中”和“平衡”的节律的运动，这就叫做“和”。二者协调和谐，这便是“中和”。

《荀子•宥坐》篇记载孔子在鲁桓公之庙，看到欹器，有感而发的故事。夫子问守庙者：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子听说过“宥坐之器，虚则欹（倾斜），满则覆。”于是让弟子注水试验，可见“中则正，满则覆，虚则欹”。子喟然而叹曰：‘吁！恶有满而不覆者哉！”这里说的“虚”和“满”都是两种极端倾向，宥坐之器因而产生“倾斜”和“倒覆”的现象，只有“中”才能正，正才不会倒覆，所以“守中”便为君子之道。

      相对于社会而言，人人都“守中”达到“中和”的境界，大家心平气和，社会秩序井然，“国泰民安”了。相对于自然这种中和表现出来就是风调雨顺，日月交替阴阳恒常。否则，就是“硬着落”的“强动”反向调节，这是对不道的当权者的暴力反抗，乱世出现就有拨乱反正的必要，消除混乱局面，恢复正常秩序。估使乱象扭转，归于正道就是人们的义务，孟子在这方面给予支持，正如《阴符经》所说:“天发杀机,移星易宿;地发杀机,龙蛇起陆;人发杀机,天地反复”了。可见，中庸的提倡也是要人“无过无不及”，而作为重点的“无过”实也是老子所说的“无为”，即遵道无违，或顺道无妄为!而这也是《阴符经》所说的“至乐性愚，至静性廉”之理，中华古今文明道统一以贯之!

      以上都是从倾向微观层次对自我意识与客我的合一，而客我体现为从小我(本我)向大我(超我)扩充的分析。

      (二)、从自我意识与社会超我(社会客我、物我)的角度看。

        第九章曰:“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而娇，自贻其咎。功成身退，天之道。” 意思是说:“办事过于抱持追求盈满的状态就容易过度了，不如适度就停止；把铁器磨得过度又尖又利（这里也可以形容过度显露锋芒）了，锐势就难以保持长久。金银财宝、难得之货装满高大的厅堂过于公开对外人显示而追求满足自己的虚荣心，就可能无法长久守藏了，因为，过于显露就容易被人知道，诱惑勾引起来别人的贪欲占有之心从而也容易引来盗贱的窥盗；如果到了富贵而又骄横的程度，那就是更加给自己留下了祸根，人类就是这样的物种，对才能、名誉、地位或境遇等比自己好的人总是会有心怀怨恨之心，因此，拥有金银财宝、难得之货本来就容易若人妒忌，如果，富贵而又骄横的程度与拥有的金银财宝、难得之货是甚至取之无道的话，就会引起人们的仇富之心。所以，事情做到的圆满的程度就要懂得含藏收敛应该适度停止了，才不会引来灾祸，只有这样，才可以符合价值规律的法则持而久之的持续性发展而实现整体的效用（益）最大化。 ”

    当人从自我意识与“本我”关系的自然人角色转换到“社会人”的角色时，心有组织、心有国家、心有社会的“客我”即遵循道德仁义的“超我”就体现出来了。一个人起初可能只是考虑自我意识与“本我”、供给与需求的和谐同一，当随着个人劳动生产力的提高，他(她)所体现的能力己不再满足于作为“本我”的自然人这个小的客我(小我)，其能力以个人社会劳动生产力体现并得到的社会承认和回报， 一方面，对己(本我)原来只供自己消费满足生存的产品供给出现了产品剩余，即老子所说的“损有余，补不足”的“有余”。这种产品的“有余”由于相对“本我”己过“适可而止”的限度，达到效用“边际”，这就是说再给自已消费就是过度“淫”了，那么，自己储存起来放着也要占自的生活使用空间，同时也怕过了保质期烂在家里，引起“超边际”的负效用，与其如此，不如交换给他人、社会，以别人生产该产品低点或不超过社会平均水平的代价“卖出去”，或交换到其他自己相对更重要更有使用价值的“另类产品”，以满足“本我”需求结构的优化或主体更高需要层次的满足，使“总效用”最大化。另一方面，由于“有余”的产品在交换时价格(A)以相对于社会平均(或相对于交换者)水平的代价(B)但又比自己对该产品生产时付出的代价即价格成本(C)小，即符合C<A<B，在A这个价格范围内，使个人与他人、社会发生互利互惠、双赢、帕累托改进的交集，当个人心中以这个互利互惠、双赢、帕累托改进为目标，常常有这个“交集”时，经济活动中遵循道德仁义的“超我”就体现了，而这也是老子“损有余，补不足”体现，不过，损的是相对本我“多余”的a，补的是社会对a相对的“不足”，而社会把相对主体更需要或层次更高需要的“不足”给予“补”充实现!这也许才是“损有余，补不足”的本质吧!

    可见，个人生产力的“超边际”发挥过程和自我更高需要层次追求和实现过程是同时发生的。当人们认为获得产品的交换代价(成本)A<获得的价值B（与当下自身或社会平均水平代价）时，总体的价值资源优化就能得到改进，人们的劳动时间得到节约和空间资源得到优化。表面看来那个生产力超过社会平均水平或超过交换对象的生产力的人(强者)由于愿意“分享”这一“进步”成果，人们都因此得到实惠，社会效益就会出现。而社会常把这种“功德”归之于劳动生产能力更强者，尽管该“强者”的私利目的也得到实现，当社会都怀着感激来看得这种“强者”时，“被尊重”的现象就出现了，用《阴符经》的话说就是“互盗”的原理。而作为一个组织、国家的领导人，也许不一定要有能生产某种单一产品的一技之长，也不一定要有比社会或他人平均水平更高的劳动生产力，但他（她）如果能使组织、社会内部的生产力提高，成本（包括时间与物质空间成本）节约，那么，这个领导人或管理者就是合格的。否则，如果由于其过度谋取“私利”过度“盗取”他人或公家的资源，不愿在互利互惠、协作双赢、帕累托改进状态中谋求“细水长流”的可持续发展，而求“速成”的小利来以公谋私“老鼠仓”了，久之甚至从而导致组织、社会内部的生产力倒退，成本（包括时间与物质空间成本）递增，不符合整体成员的预期，系统就会崩塌分解四分五裂。企这组织领导人的管理应符合此理，人类社会中国家的领导人的管理也应符合此理。

    我在写《 “民主”与“仁义”》一文时，提出:“

所谓“民主"?我认为应分为:“以民为本”、“为民作主”、“与民同享”三部分。”

  一，“以民为主(本)”，即以社会所有成员的利益讼求为根本，服从社会价值帕累托改进，一切上层建筑必须与下层基础相适应，民本思想是我国传统民主思想的核心，它认为政权合法性的来源不是神授、天命或世袭，而是民之所与，强调“得民心者得天下”、“天下乃天下人之天下”，要将政权的稳固建立在提出符合民情民意的政策法令基础之上。在君民关系上，常将其比喻成舟与水，“水可载舟，亦可覆舟”。统治者要顺应民心民智，要处理好相互之间的主从关系，甚至是“民为贵，社稷次之，君为轻”。

民心之所向，即天命之所在。如果罔顾民心民意，恣意妄为，即使一度强大的秦隋帝国，也难免二世而亡。贾谊《新书》就曾尖锐地指出：“自古至今，与民为仇者，有迟有速，民必胜之。

      二，“为民作主”，《魏氏春秋》记载夏侯惇劝曹操称帝时说：“自古已来，能除民害为百姓所归者，即民主也。”比如孟子之所以说:“民为贵，社稷次之，君为轻”，就是将人民放在首位，认为君主应该尊重下层人民的利益，为政者应保障所有社会成员即人民产权，人民在其所在的土地上，安居乐业劳动生产耕有其地，老幼有所养，正常发挥自身的才能并按劳公平合理协作生产和、分配、交换和消费谁愿意造反?所以，他才说“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，当一个社会成员之间，上下层之间的劳动行为符合于帕累托改进的“仁义道德”(非后来宋的三从四德和三岗五常的道德)时，国家上下自然如《孙子兵法》曰的:“上下同欲者胜”，所以，孟子也说:“仁者无敌”，意思是说有仁爱之心的人，即因为劳动行为利他的领导人才是无敌于天下的，因为把只为本我的“小我”扩大到整体的“大我”(超我)，才能得到大家的拥护，所以，有道的统治精英集团才有“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”的资格!可见，只有成为一个现代经济学所说“互惠人”类似符合仁义的领导，人民或其他社会成员才会拥护他，这种孟子称为“人和”的趋势比天时地利更重要，故他才说“天时不如地利，地利不如人和”。

      朝代更换，起初，无非是邦无道失民主，民心涣潵、道德堕落，百姓生活在被压迫剥削的水深火热状态之中;突有一人揭杆而起，应者众之，从其服之，其势成朝代更，有道者得天下，无道者自然难为继，如果罔顾民心民意，恣意妄为，即使一度强大的秦隋帝国，也难免二世而亡。西周时召公谏厉王止谤时说：“防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者，决之使导；为民者，宣之使言。”（《国语》）引导民意合理地表达，顺天应民，才能避免社会矛盾激化。只有“安仁”“利义”，为民众谋福祉。如果当权者缺乏同情同德之心，罔顾民瘼、暴虐无道，就会失去权力的正义性与合法性。齐宣王曾询问孟子说：“汤放逐桀，武王伐纣，有无此事？”孟子回答说：“有这种记载。”又问：“臣弑其君，可乎？”孟子从容回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”暴君不施仁政，戕害仁义，臣民便不再奉为君，而是视作独夫民贼，人皆可讨而诛之。

三，与民同享。

在《孟子。梁惠王》中有一孟子与梁惠王的描述:孟子拜见梁惠王。梁惠王站在池塘边上，一面顾盼着鸿雁麋鹿，等飞禽走兽，一面说：“贤人也以此为乐吗？”

　　孟子回答说：“正因为是贤人才能够以次为乐，不贤的人就算有这些东西，也不能够快乐的。《诗经》说：‘开始规划造灵台，仔细营造巧安排。天下百姓都来干，几天建成速度快。建台本来不着急，百姓起劲自动来，国王游览灵园中，母鹿伏在深草丛。母鹿肥大毛色润，白鸟洁净羽毛丰。国王游览到灵沼，满池鱼儿欢跳跃。’周文王虽然用了老百姓的劳力来修建高台深池,可是老百姓非常高兴,把那个台叫做‘灵台’，把那个池叫做‘灵沼’，以那里面有麋鹿鱼鳖等珍禽异兽为快乐。古代的君王与民同乐，所以能真正快乐。相反，《汤誓》说：‘你这太阳啊，什麽时候毁灭呢？我宁肯与你一起毁灭！’老百姓恨不得与你同归于尽，即使你有高太深池、珍禽异兽，难道能独自享受快乐吗？”为政者如不是建立在“以民为本”、不“为民作主”的基础上“与民同享”，而是压迫剥削劳动人民独占老百姓的劳动成果，这就可称之为“独夫”的行径。这是孟子所反对的，他认为这种不仁不义之君王必然失道寡助，要被人推翻。在这点他与近代西方学者马克思看不惯资本家对雇佣工人不公平待遇，提倡建立一个他认为科学的共产主义制度而推翻当时的资本主义社会制度如出一辙。

        民主的理想目标是在效率上实现社会生产力的可持续发展提高在公平上实现双赢和共荣的社会福利分配的帕累托改进，而不是无视效率的一方压倒另一方的不公平分配，更不是政客们玩弄选票的规则的游戏。当然，如果将民主简单等同于分权、选举或票决，虽然一时胜负分明，但彼此之间如果缺乏合理的社会生产效率上体现的协作与民生改善的利益不均，就不能真正化解矛盾，成为社会和谐的状态，自然要自吞“道不同不相为谋”带来的恶果，选民们只能成为政客利用和借势上位的阶梯。历代的美国选举就闹出不少笑话，所谓“民主”也就成为政客背后代表的资本财团轮流更替的工具，甚至成为华尔街攻击和颠覆他国政权继续奴役其他民族的借口，立异者可能结为朋党，苟同者可能沦为乡愿，两者对于大局都是有害的。

因此，古人奉行“尚和去同”“不偏不党”的原则。正如孔子所说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”意思是没有什么事是必须要赞成的，也没有什么事是必须要反对的，一切根据“义”的标准立身行事。平等协商，当同则同，当异则异，求大同存小异，不仅尊重大多数人民群众的根本利益，还兼顾不同群体的个别利益，避免了多数人决定少数人命运的简单专政；既维护了社会的良序发展，又促进了公民有序的政治参与，这正是民主协商制度的实质。

    第二十六章曰:“重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行不离辎重。 虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下?轻则失本，躁则失君。 ”就是说:“重是轻的根本，静是动的主宰。因此君主（这里指懂得治理国家的圣人）整日行走从不离开载装必备物件的车辆，即使有奇观美景的存在，却能安然处之。为什么一个大国的君主，还要轻易偏离以整个社会的发展需要而追求个人的欲望呢？轻易偏离社会的发展需要就会失去民众基础和拥护自己的根本；作为一个国家的君主如果过分轻浮纵欲轻易偏离基础和根本就会丧失作为社会主宰。 ”

    (三)、三才既谊，天人合一，万化安。

      从自我意识与宇我(宇宙自然中的客我、物我)的角度。

      “天之至私，用之至公。”这句话使我想起老子在《道德经》七章所说:“天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。  ”意思是说:“  天和地是好像永远长久的运行存在着的，其之所以能够那么长久存在，是因为它们不为了自己的生存而按照自然自身的规律自然地运行着，所以能够长久生存。因此，有道的圣人仿效天地之价值规律的运行与人相处总是遇事不为己先，能够谦让优先人，反而能在众人之中领先；因为圣人这种行为将自己置于度外，处处于他人、社会、自然生态的需要价值出发来处事与行为，反而能保全自身生存和满足自身的需要。这并不是因为他没有为自己的利益着想的私心念头，正是因为他能够以包括自身在内集体的整体大局出发呀？所以，有道的圣人能够在成就别人、社会、大系统的价值需要的同时也能够成就他自身的需要价值。  ”

      老子在《道德经》第五章曰:“天地不仁，以万物为刍狗”。是从自然科学的角度来说的，这一句话蕴含着与生物学家达尔文的进化论和物理学自组织理论不谋而合的论调，不一样的是从行为选择价值主体的天地（大自然生态系统）的角度，来强调天地宇宙的自然价值规律是以的“物竞天择 ，适者生存” 所体现出来的，天地对待万物是无所谓仁慈不仁慈的，只要万物之中谁更加符合自然价值规律即天道，天道就会回报、奖励那些遵循它之人与物，故在符合天道时，表现出来的作用反映在人身上时，就呈现为所谓的“天道酬功”，以物尽其用即功效(使用价值)的最大发挥，或在人身上时就呈现为“天道酬勤”，以人尽其才即劳动生产力(劳动力的使用价值)的最大发挥，而相应的反馈以自然价格回报，故物(商品)在耗费一定的时间内其物品功效越大的价格越高，劳动生产力(劳动力的使用价值)越高的工资或收益也应该越高，这种就是“天道”(墨子称之为天志)之“仁”的表现，就是这个意思。反之，“天道”就会惩罚他(她)或它，这种就是“不仁”，哪怕你作为“万物之灵”的人类，甚至是身居“天子”或王侯(社会管理领导人)的上层地位也是如此，都会产生这种果报！