从博厄斯（Franz Boas）对北美西北海岸印第安人的夸富宴（potlach）的介绍开始，人类学家不断地从不同视角对“礼物”进行探讨，并取得了较多成果。莫斯（Marcel Mauss）以波利尼西亚的赠礼制度、美拉尼西亚的库拉和西北美洲的夸富宴为主线，在不同的呈献体系中展现古式社会的礼物交换形式，对于礼物在人们之间创造的联结与分享有精到的研究，人们在送礼的同时，产生回礼、送礼和收礼的义务，人们因此不得不结盟、联姻和分享（莫斯，2005）。莫里斯 ·古德利尔（Maurice Godelier）在莫斯的基础上，讲述礼物交换在人类多种社会形态中的地位和重要性，以及它在社会关系的生产和再生产中的作用，并对“礼物之谜”进行了深度分析：“排除之后的整合，物质整合时的心理整合与心理排斥”（古德利尔，2007:7），谈论的是资本主义社会的本质缺陷与人类困境、渴望之间的冲突。杨美惠通过对20世纪80年代送礼等行为的民族志研究，探索关系学与国家之间微妙的对抗关系。（杨美惠，2009）阎云翔从下岬村农民的礼物交换、送礼规则归纳出礼物交换的特征和作用。（阎云翔，1999）
马林诺夫斯基（2009）、莫斯、列维-斯特劳斯（2006）和萨林斯（2009）一定程度上都认为礼物能够创造和维系社会关系。列维-斯特劳斯、萨林斯和莫斯认为赠礼的意义是表达或确立交换者之间的社会联结。而阎云翔从某种意义上并不赞同莫斯的观点，认为礼物在创造实际生活中的互助方面的社会意义更加浓厚。从莫斯的“礼物之灵”和马凌诺斯基的“互惠”，再到阎云翔的“礼物交换是社会关系的表达”，学界对礼物的讨论从未停止过。莫斯认为不平衡的礼物会使关系更加活跃（Ebrey，1961:113），在他看来，人与人之间的礼物背后强调的是一种集体共同性的承认。阎云翔认为在中国的情境中，“礼物不但是可以让渡的（alienable），而且必须是被让渡了的（alienated），回赠同样的礼物被认为是一种侮辱与拒绝的姿态。”（阎云翔，1999:209）他认为礼物馈赠保留了“经济和政治生活中一种重要的交换方式，两者作为再分配的国家体系的一部分，近年来成为商品经济市场体系的一部分”，（阎云翔，1999:15）并提出中国农村的礼物关系应该被分为工具性和表达性的、物质性和象征性的、实践性和思想性。
因商品的存在还处于一个起始阶段，莫斯没有明确解答他分析的社会“商品与礼物”的关系与区别，他从土著社会中的礼物交换并从土著的信仰体系中寻找答案。格雷戈里（C·A. Greygory）注意到了“礼物”与“商品”间的差异，也注意到物的交换之于人与神在对象上的不同所形成的差异。特别是礼物的交换与交换者所形成的相互关系，包括义务和物的不可分割性, 以及所形成的给予、互惠和社会关系。（Gregory，1980:626-652）在礼物系统中，礼物的赠与和回赠之间表现为参与交换者间的认可与认同关系，而商品系统则遵循商品流通关系和贸易原则。礼物/商品之间的社会表现形式并不是泾渭分明的，二者经常交错在一起。在他看来, 礼物系统和商品系统完全不一样：商品交换中，交易者之间的相互独立性以及被交换的物体的可异化性，意味着所建立的交换关系是客体之间而非主体之间的。因此，商品交换物化了人们的社会关系，这些关系表现出被交换物之间的数量关系。所以商品交换强调数量、客体、同时性和对等，商品是由陌生人交换的可异化物品，商品交换的目的是最大限度的增加净收入；而礼物交换中，礼物与其生产者之间不可异化的关系的社会后果之一是东西在礼物经济中被人格化。（格雷格里，2001:43-61）萨林斯（Marshall Sahlins）认为，礼物经济和商品经济不应该视为是相互对立的两极，而应该是一个连续体的两个极点，从一个极点向另外一个极点移动的关键变量是“亲属关系距离”：礼物交换往往是在亲属之间进行的，随着亲属关系距离的延长，交换者变成了陌生人，商品交换也就出现了。他还提出了“一般性互惠”、“平衡性互惠”和“负性互惠”等互惠形式。（萨林斯，1972:176-185）在《甜与权力》里，糖作为一种商品只存在于交换过程中，在“去商品化”以后，进入社会消费领域，从权贵奢侈品到普通人必需品有一个象征意义到实用性的转变。纳尔逊·格雷本（Nelson Grabun）从来自萨林斯和莫斯的“互惠”概念扩展到分析人类社会的市场经济，认为市场的经济交易与非市场的交换在今天这个商业社会是不可能完全分离的。他总结认为如果没有好客，人们就会变得孤独、脆弱、无知、缺少培养、缺乏生活的乐趣，但是非商业险的、一般性互惠或者平衡性互惠交换与商业盈利性的好客交换之间的竞争仍在继续。（格雷本，2012:10-15）
赵旭东以中国乡村土地集体占有为例论述了《礼物与商品》，他认为对于中国的许多田野也就都注意到了礼物经济乃至关系运作的问题，但没有注意到礼物经济能够在中国兴盛的基础是土地的集体所有制。在这一前提下，集体性这种礼物精神的核心得到了彰显和强化。并从这一原因追溯为什么中国走上了一条不同于西方世界发展道路的原因。他认为今天主流的经济人类学家在有意把礼物和商品都化约为商品的时候，他们实际上完全忘记了莫斯在写《礼物》这部著作时，背后试图要反驳的东西就是以边沁为代表的英国功利主义的经济学。莫斯所强调的恰恰是一种原始的礼物交换背后所承载的集体情感，这不是个人与个人之间的为了利益最大化而进行的商品交换，而是以一种集体人格为依托而实现的责任约束。（赵旭东，2007:395-404）
汲喆认为莫斯的《礼物》不只是对前商品经济社会中的互惠交换现象及其遗存的稽考，而恰恰是在尝试化解涂尔干的一般社会理论中的紧张，甚至是对涂尔干的《宗教生活的基本形式》的答复或重写，礼物交换是宗教生活的一种基本形式。（汲喆，2009）他指出了礼物范式对于揭示宗教不可还原性的特殊意义。莫斯通过《礼物》论证了为何集体与个体、道德与物质生活、义务与自愿是相互交织的。这一切都有赖于人与物、与他人之间的 “混融 ”和 “总体性 ”。莫斯开创的“礼物交换”模式，“绝不是要低估权力、物质利益的重要性，也不是要否认社会行动中存在着策略和计算，只相信和鼓吹一种单纯自愿的无功利的动机。礼物范式只是坚持，仅凭功利的交换或强制的分配无法建立起社会秩序所必须的团结，因为社会团结是离不开情感和道义的（即我们中文所说的‘人情义理’）”。（汲喆，2009:16）《礼物交换的结构性嵌入》认为礼物交换制度存在着一种结构性嵌入的特征，集体性的社会结构是礼物交换得以发生的现实基础。既不能把礼物交换的发生归因于遥远的“本土精神”，同时也不能用商品交换实践中“个人利益最大化”的行动者逻辑去解释礼物交换的形成。（李元元,陈亦晨，2015:179-183）
詹姆斯·莱德劳（James Laidlaw）认为施舍给耆那教徒的救济物是一种特定的制度化的免费的礼物。这种实际的分发体现了世界上所有的主要宗教都有自己的实施方法，比如在北印度语言里用“dan ”来表达。这个例子说明了礼物的内在矛盾的性质，以及为什么把礼物定义为一定是互惠和异化的是错误的。像纯商品一样，纯礼品的特点是它不会创建个人和双方的联系和义务。隐含在莫斯的《礼物》中对礼物的理解，再通过“丹”的民族志考察，使我们能够解决这个悖论。莱德劳认为一个免费的礼物通常是对它的接受者有害的。从早期的英语法律来讲，一个免费的礼物没有束缚力的，没有法庭会支持免费的礼物或实施免费的承诺。这也就慢慢演变成人们不再赠送或者接受免费的礼物。（Laidlaw，2000:617-634）马克思将“商品”看做资本主义社会最典型的表达，而莫斯更明确地将“商品”与“礼物”这两个概念作为区分“古代社会”与“现代社会”的原则。
陶西格（Michael Taussig）的《南美洲的魔鬼与拜物教》（The Devil and Commodity Fetishism in South America）也是在马克思和莫斯的这一根本区分的前提下写作的。在资本主义文化中，人的本质及其产品都被转化成了商品，变成了可以在市场上买卖的东西。同时，在资本主义工业制度下，生产与人类生活的整体性被分割成越来越小的可量化的部分，劳动变成了与生活本身相分离、抽象为可用劳动时间计算的商品，而这种商品看起来却是具体的、自然的、不可变的，这一过程就是工业资本主义社会中的对象化（object- making）过程。（Taussig，1980）陶西格提到，矿山的所有者帝欧每晚都要把矿石运送到矿山中，矿石积淀贮藏在那，后来被旷工发现了，他们挖出矿石与老板交换工资。为了矿山的财富不致枯竭，帝欧每天晚上都要不知疲倦地积聚矿石。过去农民送给山神礼物，而山神则把礼物变成稀有金属交给政府，以换取政府对农民及其财产的封建式统治，这种循环保证了富庶与繁荣，它建立在互惠性的礼物交换思想基础之上。实际上，安第斯地区交换的长链是：农民送给神灵礼物，神灵将礼物转变为稀有金属，矿工挖掘矿石（只要举行仪式与神灵进行礼物交换就能发现矿石），体现在锡矿石中的矿工劳作作为商品卖给矿主或雇主，这些人最后又把矿石卖到国际商品市场中。这样，互惠性的礼物交换以商品交换而结束了。处在魔鬼与国家质检的矿工协调着这种转型。这一循环带来了贫瘠和死亡，而不是富庶与繁荣，它建立在互惠向商品交换转型的基础上。在这里，商品交换和礼物交换不能很容易地协调起来，因为它们是完全对立的。是市场而不是仪式调节着矿工与工资之间的交换；这种交换的节奏不是笛声和鼓声，而是世界商品市场上为追求利益而产生的波动。在使用价值的经济中，产品将人、仪式和宇宙观联系起来，而在市场经济中，商品站在主题之上，发展自己的仪式和宇宙观。
莫斯所使用的“礼物之灵”是从毛利人的“豪”（hau）这一观念中概括而来并作为一种具有普遍性的模式，他认为“豪”在赠与的一方和接受的一方建立了一种也别的纽带关系。莫斯认为《礼物》中那个要“回到老家”的“礼物之灵”是解释社会契约的精彩案例，为此他明确区分了“给神的礼物”和“给人的礼物”。围绕礼物之灵，萨林斯 （2009:171-213）提出了礼物之灵中的“第三方”和“利润”问题,指出两者都是与森林中猎物的丰殖有关的。在维纳（Weiner，1992）“不可让渡的所有物”的概念启发下，古德利尔 （1999）致力于破解“礼物之谜”，认为呈献的根源在于存在不可让渡的神圣之物,而理解莫斯的“礼物范式”不能忽视这种不动的礼物之源，即“神圣性”。在中国的各种宗教生活中,充满了神与人、人与人之间的互往模式，如“报”、“酬”、“许（愿）”、“还（愿）”、“祈 祷”、“拜”、“求”、“保佑”、“灵验”（梁永佳，2015:1）。
迈克尔·赫茨菲尔德（Michael Herzfeld）在《人类学：文化和社会领域中的理论实践》中专章叙述经济，在“商品和礼物：物质的社会生活”的讨论中，他指出，莫斯并没有将礼物向商品的转变看做进化的证据，而是将其视作休戚与共、团结协作的社会四分五裂、无可挽回的过程。要注意的是莫斯更感兴趣的是互惠而不是交换，这点往往被忽略。莫斯的天才之处不在于他解释了交换，而在于让我们认识到：交换与呼唤观念这一社会存在的前提关系非常密切。如果将互惠简约为“交换”这一纯粹的经济学概念，则无异于为其披上了一件现代资本主义的外衣，而现代资本主义只不过是互惠观念的一种可能的形式而已。另外，商品也为学者们在消费研究、亲属制度、性别以及国民性等方面探寻身份认同并围绕这一话题展开争论提供了用武之地（赫茨菲尔德，2009:114-119）。
不管是礼物还是商品，其实，当莫斯分析前现代社会中的礼物馈赠时，还是旨在讨论现代社会，“我们大部分的日常道德与礼物中的义务和自发性的问题有关。我们的好运气在于不是一切都按买卖来衡量。事物有情感的和物质的价值，的确在一些范围内价值是完全情感化的。我们的道德不完全是商业化的。我们依然有人和阶级在特定的场合和特定的时间保持着过去的风俗，我们向他们致敬”（莫斯，1969:63）。在唐黄瑶人的生活世界里和民间传说里，婆王的金手镯是李旦赐给婆王的礼物，在抢花炮仪式活动中，炮圈即婆王的金手镯，凝结着婆王的护佑，抢到花炮的炮主家要把三牲九礼献给婆王，婆王巡游所到之处，各个码头要摆放供品献祭。相应的，信众希冀得到婆王的保佑，渴望风调雨顺的安康生活。我尝试跳出仪式展演的框架去讨论持婆王信仰的唐黄瑶人在婆王节里的情绪情感，回到“礼物”范式做一些探讨，也许会得到新的启迪。
