原创 刘长志
来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎？其在‘已发’之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动①’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣；若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静②’者，不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复③也，又不可矣；若谓‘未发’在‘已发’之中，则不知‘未发’‘已发’俱当主静乎？抑‘未发’为静而‘已发’为动乎？抑‘未发’‘已发’俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
① 《河南程氏遗书》：“静中便有动，动中自有静。”
② 语出周敦颐《太极图说》：“无极而太极，无极而太极，太极动而生阳，阳极而静，静而生阴，两仪立焉”。
③ 周敦颐《通书》：“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”
这段文字比较晦涩，引用比较多，我就不逐字翻译了，用白话把陆原静问的问题概括出来。
第一个问题，人心“未发”的本体，是在“已发”之前呢？还是在“已发”之中并主导着“已发”？或者是贯穿整个“未发”“已发”，不分先后、内外，浑然一体？
第二个问题，心的动静是按照有事没事来分别呢？还是就寂然不动、感应相通来区分呢？或是就遵循天理、迁就私欲来说的？
陆原静接着按照严密的逻辑推理，列出了四个疑问：
1.如果以依循天理为静，迁就私欲为动，那么“动中有静，静中有动”，“动极而静，静极而动”就说不通了；
2.如果以有事感通为动，无事寂然为静，那么‘动而无动，静而无静’就说不通了；
3.如果说“未发”在“已发”之前，静而生动，那么，至诚就要停息，圣人也要通过功夫才能恢复德性，这又说不通；
4.如果说“未发”在“已发”之中，那么不知道“未发”“已发”都主于静呢，还是“未发”为静、“已发”为动呢？或者“未发”“已发”都是无动无静、有动有静呢？
从这封来信看，陆澄确实很用功，但他的用功在钻究文意上，死抠文字的意思来理解，而不是把心体气机流行作为根本来用功，这也是我们修心学的大忌。修心性不能按照文字逻辑去推，否则很容易把自己绕到沟里去。原因有两个，一是文字能携带的信息很有局限性；二是所有文字语言都是有个背景条件的，离开这个背景条件，往往就变成了谬论。
譬如《传习录》上篇【129】颜渊问为邦篇（《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《武》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”），孔子所说的，是基于颜子问治国的时候，已经接近圣人之体了，对于治理国家的大本大源已经基本掌握，孔子对颜子的本事了如指掌。在治国之道上，是没有必要事无巨细统统再说一遍的，只是在孔子认为颜子可能会忽略的地方提点一下，所以孔子在大方向没说什么，说的只是颜子在治理国家时候可能忽略的东西，就是一些根枝末节、查缺补漏的东西。后世很多人忽略背景，不求甚解、断章取义的引用，把孔子讲的这段当做治国的根本，岂不是很荒谬？
“未发之中”，即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时。心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
阳明先生回答说，未发之中就是良知，良知是浑然一体的，不分前后内外。是与生俱来的，个体的良知从生下来开始就存在，直到个体离开这个世界，虚灵消散，良知才会随之消散。在这个基础上，你按照有事无事来分，本身就是有问题的，寂然、感通的角度可以分静、动，但是良知不能分为寂然和感通。
心的本体只是个知觉，是不分动静的。因为循的理是不动的，就如同在高速上开车，画好的车道标线是不动的，沿着车道好好开车就是循理，就是静；开到车道外面去了，就是从欲，就是动。只要循理，即使酬酢万变也不是动，从欲即使心如枯井，也不能认为是静，譬如高速开车，无论怎么动方向盘，只要是在车道标线内遵守交通规则，都是循理，就是静；如果把车停在高速路中间不动，就不是循理了，是要出大事故的，显然不能算是循理的静。“动中有静，静中有动”表达的就是这个意思，还有什么值得怀疑的呢？
“循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。”这句摘出来讲一下。“酬酢”指主客相互敬酒，主敬客称酬，客还敬称酢，引申意思是“应变”。
阳明先生认为应对人情事变，只要处处循理，不是漫无目的瞎忙，只要自己的私欲不动，就是“未尝动也”。循理而行，心是静的，人是轻松的；从欲而行，心是动的，人是很累的。就像长跑，从有氧呼吸切换到无氧呼吸，困难期过了之后，只要调整好呼吸和配速，频率稳定下来，人是不累的；但像踢足球这种运动，一会急停，一会要急起，始终没有稳定状态，来回折腾，人是很累的。
处理事情，前一天晚上把思路步骤理清楚，第二天看似很忙，实际上心是不忙的，是静的，事情处置条理分明，人反而有种心旷神怡的感觉；相反，如果应对事情自己没有目标和思路，就会疲于应付，人始终处于紧张的状态，是很累的。
阳明先生接着说，遇事时感而遂通和无事时寂然不动这两种状态中，良知既没有增加，也没有减少。从这个角度说，“动而无动，静而无静”还有什么值得怀疑的呢？
良知是与生俱来、浑然一体的，是没有前后内外之分的。“至诚无息”说的就是这个没有间断。如同太阳永远在，是否普照大地，只是看乌云的厚度和位置，不能因为有乌云遮住阳光，就怀疑太阳是否还存在。
关于未发和己发之中，是一条线顺下来的，是不能用动静来区别的。
循理而行，就是遵循自然之序，只要没有私欲扰乱，就是未尝动，也就是静。
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也①。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微②，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》③”矣。
① “若必”三句：出自《孟子·万章上》，原文“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”结合上下文意思是，旱情很严重，周的子民没有不遭遇灾难的，并不是字面意思“没有遗民”。
② 元、会、运、世、岁、月、日、时、刻、秒、忽、微均是古代的计时单位，依次从大到小排列。
③ 《六祖法宝坛经·机缘品》：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”
针对陆原静钻究文意，死抠文字的毛病，阳明先生说，大凡观看古人的言语，关键是用心顺着话语的意思去溯源以求其主旨，一味拘泥于字面的意思，就会缘木求鱼白费功夫。
比如，《云汉》之诗曰：“‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”结合上下文意思是，旱情很严重，周的子民没有不遭遇灾难的，并不是字面意思“没有遗民”。如果望文生意，“靡有孑遗”这句，岂不是要理解成周朝真的没有遗民了吗？
源头文字理解的歧义，如同高山滚雪球，从山顶上来开始滚的时候，雪球差异是非常小的，但滚到山底就已经完全就不一样了。修习心学的时候要看《传习录》，要理解文意，但不能拘泥于文意。
周敦颐“静极而动”的说法，如果望文生义，难免会觉得他说的话有弊病。关于他说的“动而生阳，静而生阴”，展开来说，太极是生生不息的，它的常体是不变的。太极的生生，也就是阴阳的生生。在生生之中，指其妙用不息的方面叫动，也就是阳的产生，而不是说在动之后才产生阳；在生生之中，指其常体不变的叫静，也就是阴的产生，并不是说在静之后才产生阴。
如果真是静之后产生阴，动之后产生阳，那么，阴阳、动静就是不同的东西了，后面就说不通了。阴和阳是同一个气，因气的屈伸而产生阴阳，动和静是同一个理，因理的潜伏与显现而产生动静。
阳明先生就阴阳动静打了个比方，以一年四季春夏秋冬为例，春夏也好，秋冬也好，从生生不息的角度看，都可以称为阳，都可以称为动；从常体不易的角度，都可以称为阴，都可以称为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时，以至于刻、杪、忽、微，无不如此。一年四季如果是放在一年的范畴里，从生生不息的角度看，随时都是在动的；如果把视角放到一千年的范畴里，从常体不易的角度看，每一年都是一样的春夏秋冬，又都是静的。从一年里的每一天，都是从早晨太阳升起，西落下去，每一天都是循环往复，从每一天的生生不息来看，都是动的；但从常体不易的角度看这三百六十五个每天，又都是静的。
天地之序就是自然之序，循理就是静，没有循理就是动的，程颐所讲的“动静无端，阴阳无始”，需要的是懂道的人心领神会，不是靠语言文字就能把意思都说清楚的。若只拘泥于文句，就是照猫画虎了，正所谓“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。
