一、中国与异域
东方与西方是相对的称呼。称呼反映着世界观，就像阿拉伯在汉文文献中称为天方、印度则称为天竺。此固与其音读有关（如印度本来只译为身毒），但后来改身毒为天竺，却是由于信仰佛教者认为印度才是中土，居天地之中，故改称曰天竺。阿拉伯之名为天方，也是如此。许多民族都自认为其所在地即是世界的中心，我国也不例外。自称中国。国，这个字，并不是现代意义的国家，乃是方域之意，指我们住在世界中心这块土地上，语意等同于中土。
世界，就是以中土这个区域为其中心，向外辐射开展出去的，以同心圆的形式，一圈一圈地展开。由政治上说，是因此而形成朝贡关系，周边四裔四荒，一圈圈向内聚拢，向中心朝贡。由文化上说，则一圈圈由中心向外扩散，文明教化逐渐散播影响四裔。
这种世界观，称为「天朝形世界观」。中国虽不敢自号天国，但天子坐明堂，率水之滨莫非王土，怎么会自居东方，且认为另有一个西方世界存在并足资比对呢？「王者无对」，其他的方国，乃是夷狄戎蛮或「四裔」「九服」「殊方」「异域」「四荒」。称谓上就显示了它们臣服、隶属、边缘、异常、特殊的性质。中国人对于其他方国的认识，即建立在这样的架构上。
二、思西方美人
但中国也不是没有「西方」这个概念。如《诗经·邶风·简兮》就曾说：「云谁之思？西方美人。彼美人兮，西方之人！」
在中国，方位是有特殊含意的。例如北方代表死亡，人死后，魂魄即归往北方。东方乃日出之处，代表生命或生机。西方代表什么呢？《诗经》这几句，朱熹说：「西方美人，托言以指西周之盛王」，讲得太凿实了。其实西方很早就已被当成是一个理想的处所，是美好的人、美好的事物之所在地，代表希望。故《诗经》说西方有美人而我思之。《楚辞·离骚》则说：
何离心之可同兮，吾将远逝以自疏。邅石道夫崑仑兮，路修远以周流。扬云霓之殗暧兮，鸣玉鸾之啾啾，朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。……忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。麾蛟龙使津梁兮，诏西皇使涉余。……路不周以左转兮，指西海以为期。
人在现实世界中遭到了困阨，只好离去，远涉流沙，前往西方崑仑。流沙，即大沙漠；赤水，神话中的河名，相传出自崑仑山；不周山，也在西北海外，大荒之隅，见《山海经·大荒西经》。故这是一趟超越之旅，也是一趟希望与理想的追寻之旅，由东方走向西方。
类似的说词，还有〈远游〉：「恐天时之代序兮，耀灵晔而西征」等等，西方都代表一个理想的所在，与其他方位的层次并不相同，故阮籍〈咏怀〉：「西方有佳人，皎若白日光」，黄节注：「古诗：燕赵多佳人，美者颜如玉」，就注解错了。燕赵非西方。且若就现实世界的美女而说，燕赵或西方东南方北方可能有佳人，阮籍又何必独咏西方美人而抒怀？
这样的西方观，当然跟周穆王西征、西王母故事、崑仑层城仙境传说等有密切的关系，所以西方又为神仙不死之地。
三、西方极乐世界
代表理想或神仙世界之西方观，到佛教传入中国后，更加强化了，那就是佛教西方极乐世界的讲法。
佛教认为人生是苦、现实世界是秽土，所以人要修证，以解脱生老病死、业力轮回之苦，超离秽土、往生净土。净土，依不同经典及宗派所说，可分为阿弥陀佛西方极乐世界、药师佛东方净琉璃世界、阿闪佛东方妙善净土、灵山净土、法华三变净土、毗卢遮那佛莲花藏世界、涅槃经净土、维摩经净土、无量寿观经净土、摩酰首罗天净土等。可是传入中国后，其他各派净土说都不如西方极乐世界之说盛行，这个结果，在佛学义理上当然可以有许多不同的解释。佛教界对往生法门究竟何者为优，净土如何分类，何者为权、何者为实、何者为报土、何者为应土，也有种种争论。但可能的原因之一，就是「西方极乐世界」这个讲法，刚好与中国原有的西方观相吻合。
《山海经·海内西经》：「海山崑仑之墟在西北，帝之下都」，〈西山经〉又说：「崑仑之丘，实惟帝之下都」，帝指上帝，谓崑仑乃神仙之都。《竹书纪年》另有周穆王「西征崑仑，见西王母」的说法，崑仑又成为西王母所在之地，唐道士杜光庭，即撰〈虬髯客传〉者，曾作《墉城集仙录》，专讲崑仑山金墉城的西王母女仙集团。但不管它是男帝抑或女仙之都城，总之都代表超越俗世死亡的仙境神乡。中国人在秦汉之间，抱此信仰；秦汉以后，佛教传入，中国人乃接着大谈西方极乐世界；崑仑西方之说遂因被替代而渐衰了。
四、中土外的西天
除了西方极乐弥陀净土替代了崑仑仙境信仰外，佛教传进中国，并在中国获得普遍信崇，也影响到中国人实际的地理观。
早期中国人所拥有的是一种天朝型世界观，因此纵使讲东方讲西方，其实所讲的仍只是中土的东部西部而已，并非中土之外的另一地。佛教传进中国，撼动了这个世界观，使中国人体认到此土之外尚有文明，文化不是由我这个中心辐射出去，反倒是由彼处传播进来的。中土之外，尚有佛国，两者乃相对举，出现于中国人意识之中。
许多学者怀疑《列子》写作于魏晋时期，就是因为该书说：「东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同」，反映了这种新的世界观。中国正式居于东方，而另有一个西方世界与之相对。在佛教方面，则以印度为中国、为西天，谓中土为东土，而且两者之地位并不是平等的。西方代表真理之发源地，中土则为接受者、被拯救、被治疗者。无数佛教徒或赴西方取经、或来到东方传教，都以行动表达着这样的世界观。法显《佛国记》谓印度为中国、中土为边陲，实不足为奇。
五、在西方的中国
汉代南方海上交通，最远仅到印度。陆地则仅至安息（古波斯）、条枝、大秦。大秦，一般认为是指罗马，方豪《中西交通史》则说它有广狭两义：狭义之大秦，所指不一，印度附近诸国、印度、罗马、叙利亚都可称为大秦；广义之大秦，则为「西方」即「海西」之通称，犹今日所言之「西洋」（第十三章）。
方豪的见解是对的。汉自张骞班超通西域而渐由中亚、西亚、以通欧洲，但对于欧洲世界基本上是陌生的，从无使者到过所谓的大秦。故《后汉书》中〈南蛮西南夷列传〉〈西域传〉以及《魏书》卷一〇二、《晋书》卷九七、《梁书·诸夷传》等所记之大秦，不脱述异志奇之色彩。张华《博物志》甚至说：「大秦国人长十丈，中秦人长一丈」。又因当时来华之西方人多能歌舞，擅技艺、会变魔术，以致我国人竟推测大秦国之民俗即是如此：「大秦国俗多奇幻，口中吐火，自缚自解，跳十二丸，巧妙非常」（后汉书·西域传，大秦国注引魏略）。可见时人对其地之无知。
但据来往商旅艺人等转相传述，我国人也渐觉得该地似亦为一有文化之地，因此说：「其人端正长大，衣服车旗，拟议中国，故外域谓之大秦」（魏书）「有官曹簿领而文字习胡，亦有白盖、小车、旌旗之属，及邮驿制置，一如中州。其人长大，貌类中国人而胡服」（晋书），又说其地西有白玉山，玉山西有西王母山。可见大秦之所以称为秦，显示了中国人是把它看成另一个「西方的中国」。
故白鸟库吉〈见于大秦传中的中国思想〉一文，以为汉代华人决不以为世界别有国家优于中国；后闻西极有一国家，与中国不相上下，于是乃目之为本国之流裔，称之为「大秦」。同时又深信极东有仙境，极西亦有西王母，于是〈大秦传〉谓其国近西王母；更推想此国人亦必长大，且必较常人为长大，乃名之曰大秦。故此后记述大秦之文物制度，亦极力以本国之文物制度符合之。
罗马亡后，一个泛指西方文明的指谓也逐渐消失了。中国乃无一个统一的「西方世界」观念，论中亚、南亚、西亚诸邦或欧洲，都是就其一地一邦而称。而且，与中国较有往来者，毕竟仍是「西域」诸国，连元朝西征，耶律楚材《西游录》、长春真人丘处机《西游录》所载，也不脱张骞班超之范围，可见我国与欧洲文明之接触极少。偶有自欧洲传入者，亦延袭大秦之称，如基督教称为「大秦景教」之类。
因此，从地理学或中西交通史的角度看，中国人对欧西文明是极为陌生的。虽或知之，但或仅勉强以中国的状况去拟测想象一番，或以其为远方殊异之地，称为大秦，而实置于意识之若存若亡间，更不认为那是个足以与中国相提并论，且让中国自居「东方」的「西方」。
因此，在中国人的地理观中，中国仍是居中的，东为东海，南为南海或南洋，印度洋则称为西洋。明三宝太监郑和下西洋，所指即此。东西洋之称，始于元《岛夷志略》，明朝通用之，如巩珍《西洋蕃国志》、黄省曾《西洋朝页典录》、罗懋登《三宝太监下西洋记》、张燮《东西洋考》之类都是。据《明史》卷三二三〈婆罗传〉说：「婆罗又名文莱，东洋尽处，西洋所自地也」，则西洋也包含一部分南洋地区。可见至明代中叶，中国人对于地理上的西方世界，所指仍不过是印度洋或中西亚一带，要到明代末期，才把欧洲葡萄牙等处称为大西洋。
六、中西对比论述
大西洋之文明，经明末耶稣会教士传播来华，才形成第二次中国世界观的震动，另一个西方极乐世界之观念才出现于中土。
当时传教士来自大西洋，故简称西洋、西土、西教。其历法几何学水法等则称为西法西学，如李之藻有〈请译西洋历法疏〉，以西历与中国历法相对而说，于是一种「中／西」的论述架构乃逐渐出现。崇祯二年礼部议开历局，用西法，徐光启疏云：「西臣与在局人员日算夜测」、清初梅文鼎〈寄怀青州薛仪甫先生诗〉说：「讵忍弃儒先，翻然西说攻」……等，都可以看到这样的架构。
利马窦等传教士也有意使用这类中西对比方式，来凸显其地位与价值。利马窦曾作《西国记法》，介绍记忆术；撰〈西琴曲意八章〉，介绍西方音乐；熊三拔有《泰西水法》。挂名利马窦作的〈利先生复莲池大和尚竹窗天说四端〉，更是自称西士，谓「西国分天文为五十二相」。此土士大夫如徐光启也曾向万历帝建议：择内外臣僚数人，同译西来经传。杨廷筠则主张：「试令一二解事人入于西教」。亦皆运用了中西对比的方式。
就像佛教传进中国时也曾经历过「华夷之辨」一样，西学洋教在晚明也曾引起大辩论，但传教士挟其天文历算诸学，打败了中国传统的历法，耶教东来，遂与佛教东来适堪比拟，都成功地建构了「中土／西天」或「中国／西方」的对比关系。也使西方成为真理的发源地，中土则只做为接受者、学习者、被拯救者。其后也有无数中土人士赴西方取经，学习西学或耶教；无数西方人来到东土，宣传福音、介绍新学。
这个有趣的类似性，可以举一首清朝尤侗的〈佛郎机〉来说，诗云：
蜈蚣船橹海中驰，八寺还将红杖持。何事佛前交印去，定婚来乞比丘尼。
这是尤侗所作〈外国竹枝词〉中的一首。尤侗曾与修《明史》，撰〈外国传〉十卷，又曾仿唐刘禹鍚竹枝词记载各地风土人情之例，作外国竹枝词。但看他对佛郎机（即葡萄牙）的记载，却令人惊异，因为他认为该地「俗信佛，每六日礼拜，手持红杖而行。婚姻诣佛前相配，以僧为证，谓之交印」，所以诗云：「定婚来乞比丘尼」。
葡萄牙怎么会「俗信佛」？原来尤侗分不清佛教与天主教之别，又见佛郎机之名中有个佛字，遂以信佛来形容该地民俗，说他们每周做礼拜，结婚时在教堂，由教士证婚。他以佛形容天主，以僧形容教士，也就罢了。妙的是，居然道听涂说以为证婚的是修女，故云：「定婚来乞比丘尼」。
尤侗是个修过史书、研究过外国情状的高级知识分子，其外国知识不过如此。他将佛教与基督教混为一谈，正反映了明清间政府及一般士人的态度。明代耶稣会传教士自罗明坚一九八三年来中国后，即穿着中国官员赐与的僧服，自称为僧。利马窦虽主张改着儒服，且耶佛之分的争论也渐展开，但一般社会人士看基督教，大概仍跟看待佛教差不多。这虽显得有些可笑，可是不也曲折地显现了此时基督教东来所代表的意义，恰好和早期佛教来华相似吗？
但早期佛教东来，所代表的传教者角色，自此却已渐由基督教替代了。大西洋的欧洲成了新的佛国、新的西方净土。新的取经者，如留学生、学者专家、政要等，络绎于途。移民赴欧洲，追求另一种「往生」的人也日益增多。《诗经》「彼美人兮，西方之人！云谁之思，西方美人」的歌咏，遂亦有了新的意义。
七、西方的图象
综上所述，可知中国早期仅以西部之崑仑山为西方，其后以印度为西方，更远则以「大秦」为西方，最后，乃以欧洲美洲为泰西。
由地理上说，「西方」所指之地越来越西，正表示中国人越走越远，地理上的认识逐渐扩大。
但这种扩大是非常迟的事。除了不知名的商旅与流浪者之外，目前所知中国人去过欧洲的，最早仅能推溯到一二八七年奉伊儿汗之命出使的维吾尔景教徒巴琐马。但他的游记，是以古叙利亚文写的，至今尚无汉译，英译本〝The Monks of Kûblâi Khân, Emperor of China〞（中国皇帝忽必烈汗的僧侣）。其次为一七○七年随耶稣会教士去罗马教廷的樊守义，著有《守身录》，但稿藏罗马，并未刊行。故以上两书对中国人之西方观均无影响。第一本中国人亲历海外，谈西洋见闻之书，要到道光年间谢清高口述、杨炳南著的《海录》。其中描述葡萄牙：「凡入中华为钦天监，及至澳门作大和尚者，多此土人」。可见虽属亲闻实见，谈起西洋，仍然不免于附会。
此即可让我们发现一个事实：早期中国人论西方，皆河汉其言，如《别国洞冥记》谓大秦国有一种花蹄牛，高六尺，尾长能环绕其身，角端有肉，蹄如莲花。《后汉书·西域传》说大秦国宫室都以水精为柱，有夜光璧、明光珠、骇鸡犀，「其国西有弱水流沙，近西王母所居处」等等。
到了明清之际，西洋人来华虽已较多，但中国人对西方的认识大抵仍与汉朝差不多。如顾炎武《天下郡国利病书》云：「海外之夷，有大西洋，有东洋。大西洋则暹罗、东埔诸国。……而东洋则吕宋，其夷则佛郎机也」，其所知之「天下」，显然不包括西方世界在内，偶一叙及，便错误百出。
早期中国人相信大秦是大人国，又说其地另有小人国：「小人，在大秦之南，躯才三尺。其耕稼之时，惧鹤所食，大秦每卫助之」（通典）。到了耶稣会教士艾儒略编《职方外纪》时，仍然相信有小人国：「北海滨有小人国，高不二尺，须眉绝无，男女无辨，跨鹿而行，鹳鸟时欲食之。」这样的记载，实在令人啼笑皆非。
直到道光年间，鸦片战争发生了，清朝还谕令浙东钦差大臣奕经，向所俘英军询问：「英吉利距离内地的水程，以及来华途中共经几国？」又谕令台湾道姚莹问：「英吉利所属国共有若干？其最强大不受该国统属者共有若干？又英吉利至回疆有无旱路可通？与俄罗斯是否接壤？」可见此时尚不确知英国为一海岛。
对西方之知识如此，无怪乎魏源要批评：「以通巿二百年之国，竟莫悉其方向、莫悉其离合，尚可谓留心边事乎？」因此他发愤作《海国图志》，以开启国人对西方的认知。但《海国图志》卷五八却将瑞典分成瑞丁与琏国两国，卷二六又把犹太列入西印度。他又曾作〈天主教考〉〈西洋教门表〉，对天主教当然颇有理解，可是仍将它与佛教混为一谈，谓：「大秦者，西洋之意大利亚国也。……为天主教之宗国，代有转世之教皇代天宣化。……又请其大弟子数十，分掌各国教事，号曰法王。教皇犹西藏佛教之达赖喇麻，而法王犹住持蒙古各部之胡土克图」。
故此时之西洋知识，与秦汉相较，只是五十步笑百步罢了。国人真正对西洋展开较具体之认识，恐怕要到光绪年间才开始。在此之前，都只是对西方遥远的向往，混杂着对奇风异俗的好奇而已。前者衍「思西方美人」之余绪，纷纷以西王母神仙世界拟想西方；后者发挥「中土／异域」对比的思维，把西洋想象成异常、奇特的土地，谓其地有大人国、小人国、水晶宫、夜光球。
八、他界的想象
由古代到清末，中国人对西方世界的描述，都显得离奇荒诞，主要当然是因对西方太过隔阂。但讨论这个问题不能仅止于此。西方乃是我们观念中的异界他方，对西方的描述，其实正反映了我们的观念和心理状态。
因为国人仍视海外为异域，故往往抱持一种搜奇探秘的心态，希望能在那里看到一些奇风异俗、珍禽怪兽。
文明乍相接触时，旅游探险者的眼光，总是如此。因此显现在这些记载中的海外风光，便都是些天方夜谈，奇异恢诡，难以究诘。例如尤侗〈外国竹枝词〉说埃及：「百年不一雨。有天江水可浸田。江上有镜。他国盗兵来，辄先照之。大塔高二百丈。国被兵，则据塔拒敌，可容二万众。」又说在西班牙南部有一国，叫木兰皮，其国「一舟容万人，中有酒肆。物产皆奇。大羊高数尺，尾大如扇，割腹取脂，缝合仍活」。这在今天看，自然都会觉得是奇谈怪论。
但此类海外奇谈实在太多了。满洲镶黄旗人福庆〈异域竹枝词〉说痕都斯坦出产狮子，秋天月明时会登上山顶，「望月垂涎，盘旋跳舞。往往猛飞吞月，飞去八九里，坠死山谷」，又说该地多瘴厉，「人有病，食大黄则愈。贵客来及大筵宴，以大黄代茶茗。经年不见大黄则死」，这岂非神奇异谈？天下那有此事？英国谚语谓旅行者享有「凭空编造的特权」（The Traveller’s leave to lie），这些奇谈怪说，大概有不少是由旅行者转相传述而来，故荒唐悠渺，如闻神话、如读《山海经》。
但转相传述故多异说之外，其实也有不少是亲身闻见却仍不免于满纸荒唐言的。一九八四年中华书局出版了一套锺叔河主编的《走向世界》丛书，收集前人出国的日记、游记、考察记、报告等，共计约三百余种，充分反映了晚清人对外国与世界局势的认识。但钱钟书序锺叔河之书，即谓康有为《十一国游记》、王芝《海客日谭》往往无稽失实。所以说观察者的眼光非常重要，倘或抱持一种搜奇猎异的心态去看世界，世界便显得光怪陆离，有大人国、小人国、大尾羊、飞天狮。
不幸人都喜欢猎异搜奇，又不幸人都相信「眼见为实」，故见此类奇谈异话，遂多以其所述为实况实录。福庆之竹枝词，乃据椿园《异域琐谈》及《新疆纪实征信录》所记而作，误信了别人的「实录」，以致自己也把那些荒诞离奇的事讲得天花乱坠。
这些奇风异俗，例如说俄罗斯西北有一回教国控噶尔，「地产黄金白银，多于石子」，其都城之大，须骑马九十日才能由南至北走一遍，城门有二千四百个。另有一回教国家郭酣，「其人短小，男妇皆长二尺余。……产羊，高八九寸，长尺余。……牛高二尺许，驼大如内地之驴。……夙闻异域有仁侥之国，人皆七寸，朱衣无冠，海鹄吞之，岂其类欤？」还有波兰，「四时常有赤蟒如龙，于空中飞舞，口喷热风如火。……产独角野羊，大如驴」。控噶尔西北尚有阿拉克国，「其工匠尤多巧思，冬能使之炎热，夏能使之飞霜，以金木造为人形，以供服役」。……等等，其实都不足信据。但它所显示的这种异界观却是十分值得注意的。
人总是把自己居住并生活的世界视为常态性的存在。我们在此中生活，也在此中形成一切生活性的知识。但人对这个世界又是不满足的，这个世界之外的一些世界，仍不断引生我们的遐想。
什么世界呢？从空间上说，即是异域；从时间上说，则是过去世与未来世界；另外，从层次上说，则有现实世界之上的超越界，如神仙宗教世界，以及生活世界之外的死后世界。人对这些世界都有其好奇，忍不住想去一探究竟。因此，异域游记、天堂地狱游记、回到过去、未来之旅，总是不断出现，而其内涵也常相关联、彼此渗透互通。
他界之所以令人好奇，是因为它与我们生存的现实此世不同。此界若为一正常社会、我人所熟知的世界，他界便与此界有回然不同的结构：奇花异草、珍禽怪兽、满地黄金瑰宝，人物则或极长大或极微小，时间空间亦与此界殊趣，例如昼极长夜极短，或只有光明而无黑暗，又或天上一天世上一年之类。总之，此界与他界，正是一个「正常／异常」的关系，所以才能让人对之充满好奇，千方百计，欲一探其秘，进入那个神异离奇的世界中。
我们对远方世界，亦因有此心理期待，故不自觉地会以一种搜奇猎异的眼光去看它。描述它时，更会夸张、扩大彼此相异之处，以满足听闻者的心理需求。上文所举尤侗、福庆种种荒唐无稽之言，骤视之，不免可笑。但此类言谈，自《山海经》叙述海外大荒以来，大抵皆是如此。有人不断这样写、这样说，又有人不断愿意相信它、传述它，其实是有其道理的。
在这其中，能用以凸显此界与彼界之差异之事甚多，人与人的关系，特别是男女关系，尤为有效。《异域竹枝词》所载，略录数则如后：
△深目多髭种落新，弟兄共室蔑天伦。……男女无别，无人伦，弟兄四五人共娶一妻，次第歇宿，以靴挂门为记。
△鄂罗斯……其女主有所幸，或期年、或数月则杀之，生女留承统绪，生男则谓他人之种。
△克什米尔……花烛之夕，辄有物入洞房，新妇昏迷，听其淫污而去，亦不知其为何物也。本夫次日合卺，万千不爽。
△拔达克山……风俗淫佚，无人伦，尤喜男色。
△红头子国少人伦。……敖罕，西域一大国也，……尤重男色，人人各有俊童同卧起。其幸童之裤，紧束而以细锁锁之，虑有外遇也。
△巴喇哈……风俗淫佚，惟男风是好。
△阿萨尔城……男女满面皆毛，头缠光明锦布，子壮则杀父。
△札纳巴特城……男女遍身皆毛，皆不穿裤。
△国中成女不成男，神木胚胎化育含。……西海之中，有女国焉。其人皆女。有神木一章，抱之则感而孕。有狗国焉，生男皆狗，生女皆人。
△阿谛国……其妇人艳丽姣好，长不过数尺，一如人形。夫妇亦如常人，但长短倍蓰，不能生育。沐浴而孕。且生啖人畜，与禽兽无异。
看！兄弟共妻、女主、同性恋、女儿国、小人国，以及子壮则弒父等「奇风异俗」，多么受到写作者的重视呀！经过这样一刻画，「西域各国禽行兽处」、毫无人伦的景象便跃然纸上了。
不是福庆对西域各邦心存偏见，所有的异域记述，几乎都呈现这种风格。潘乃光〈海外竹枝词〉说巴黎：「此处男女私会习为固然」，又描述贞操带说：「守贞殊不与人同，铁锁深严胜守宫，不愧佛郎苏第一，王妃留带挽淫风」，显见他亦藉此使人得到一种法国风俗淫佚的印象。
潘氏所作，署名「寄所托斋戏编」。另有署名「局中门外汉」所写的〈伦敦竹枝词〉，角度与之略似。它对英国女王的制度当然甚感惊奇，对其地女性之衣饰装束、男女关系，也极感为好奇，甚至疑心所有女人都是妓女。据他描述，当时女性打扮甚为奇怪：「细腰突乳耸高臀，黑漆皮鞋八寸新。……缚腰如束笋，两乳凸胸前，股后缚软竹架，将后幅衬起高尺许，以为美观」。这是中国人审美观所难以接受的。而更不能接受的，是男女交往之随便：相见就接吻，随处都约会。因此他说：「由来礼拜成风俗，都到花园觅所欢」。认为男男女女去上教堂其实只是个幌子，目的端在借机幽会。
伦敦巿肆多用女性店员，依他看，也是非常奇怪的：「或为店员或为女仆，然辛工甚微，糊口而已，故莫不有所欢焉，英之妓，大半皆此类」「凡卖鲜花者皆绝代佳人，设店通衢，尽人调笑。日落闭肆后，相率不知所之矣」「凡戏园会场中，多有贫女租尺地卖零碎玩物者，拉手接吻，无所不至，只图生意而已」。这些女人既然都可能是妓女，女教师当然也可能是。所以他说伦敦常有外国人请女家教，教习英文英语，「或早或晚，约定晷刻，并坐谐笑，毫无顾忌。师之可也，即不师亦可也」，诗云：「岂徒教习英文语？别有师恩未易猜」。至于真正的妓女，亦即以娼妓为专职，或不用其他职业来掩饰身分的，他说没有，因为：「英京无公然设娼寮者，故若辈所居，皆若良家」。换言之，英京伦敦乃是个良家妇女与娼妓难以析辨的世界，风俗淫佚，不可名状。
其淫风不只由女性多为娼妓这一方面看，更可以由其艺术看。他对该地绘画雕刻多裸男裸女像，甚不以为然，说道：「丹青万幅挂琳琅，山水楼台着色良。怪底画工皆好色，美人偏不着衣裳」。男画家好色也就罢了，女人竟然也一样，「大博物馆中有石雕人兽各像。人无论男女皆裸露，形体毕具，凹凸隐现，真如生者。……画工皆女子，携画具入院，静对而摹之，日以百计，毫无羞涩之状。盖亦司空见惯而不怪耳」，故又有诗叹曰：「怪他学画皆娇女，画到腰间倍认真」。
男女关系，是人文社会的基本关系，这个关系不同，社会的组织及整体人伦关系亦必大异。上面举的这些记载，为什么要花这么多篇幅来谈这个问题，原因不难索解。而在其笔下，俄罗斯、克什米尔、巴黎、伦敦亦无不呈现出奇风异俗乃至伤风败俗的景象。只是有些较近事实，某些则较为离奇难征罢了。
我们固然可以说这是因人类社会地域睽隔、缺乏交往而形成的隔阂与误解，一旦交往密切，彼此了解之后，此类离奇之说便不会再发生了。可是，所谓交往密切、彼此了解，其实只是异域殊方的正常社会化，把一个以往视为奇山异水、奇花异草、珍禽怪兽、异宝奇珍、奇人异事、奇风异俗之地，去除神秘化，视若正常如我人所居世界一般之社会而已。
这个地域「去奇异化」之后，人们自然会寻找另一个地域来替代它，填补它的位置。探险，深入高山、丛林、南北极、海底，是极常见的选择。这些异域他方，仍有太多奇异的事，可以满足我们的他界期待。要不然，则一般性的旅游也仍可获得他界好奇的满足。
现今世界虽渐趋于同质化，但各地为了招徕观光客所开辟的观光旅游点，却是专为满足旅游者观览奇风异俗而设的，供人搜奇猎异。因此，山珍海味、奇花异卉、奇景胜观、奇风异俗，以及错乱淫佚的男女关系，充塞于观光场所，而与该地一般民众之正常作息生活状态迥异。所以说，这是个区隔出来的他界。拉斯维加斯、迪斯尼、人妖秀……让人进入奇幻魔魅般的神仙异境或童话王国。
除了这些之外，别忘了，我们还有外星人、星际探险、海底王国、地心之旅、侏罗纪公园、失落的世界、魔宫传奇、大魔域、所罗门王宝藏……等数不清的他界异境可供游历哩。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百八十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为中国孔子博物馆名誉馆长、美国龚鹏程基金会主席。
