三、分析哲学传统与中国的古希腊哲学

主题发言：吴天岳，评议：李猛

吴飞：下面是吴天岳。

吴天岳：非常抱歉，因为最近特别忙，没有专门的准备一个发言稿，我的谈话主要是依据发在《世界哲学》的这篇文章的前半部分，因为它涉及近30年的西方古代和中世纪的哲学研究，当然我们今天主要是谈古希腊。而且前半部分，当时实际上是一个家庭作业，当时所里面要做评估，他需要就现代的一些前沿问题介绍一下，所以谈的比较杂，也不是都只是围绕这个分析哲学研究的进度。当然，在讲这个之前，我强调一点，就是说分析哲学这样一种研究，和前面提到的图宾根学派，下面要谈到的施特劳斯学派，他并没有形成一个所谓学派这样一个性质，当然就是一些有非常重要的影响的思想家或者研究者，他们有一些追随者，像Vlastos。但是我们仍然看不到一两个研究机构或者说一两个为核心导师性的人物所形成的学派，而且我们一般都泛指这样一些，主要在英美，当然不仅仅局限在英美，主要在英语世界，然后借助20世纪分析哲学的进展来研究古代的哲学文本，以及哲学文本中包含论证的研究思路。

我的文章，其实包括两个部分，一方面提到文本这几十年的研究成果，另一方面提到研究进度上的改变，当然是讲分析哲学的研究方向。本来我不想讲文本的部分，但是，刚才先刚也说了，其实中国人在文本研究，至少在目前的状况下不能有太大的野心，我们需要借鉴他们已经有的成果，所以我想还是可以知道一下他们近几年做了一些什么，有什么新的文本。

有一些新的哲学文本的发现，就是一些很让人兴奋的东西，因为有一些纸草能够保存下来，我们能够直接看到在古希腊那个时候，他们的传抄的文本是什么样的。我在这提到的一个是Derveni这个卷轴，那么Derveni卷轴因为它包含着一个奥菲欧派的，大家都知道那个神秘的宗教派别，然后对奥菲欧派一个神秘长诗的一个哲学解读。有些人甚至觉得认为他很可能是阿那克萨戈拉学科那个学圈，甚至有可能影响了苏格拉底这样的一个作品。当然现在有很多研究和讨论，但是因为最新的校订本出的很晚，就是2006年吧，而且这个校订本是希腊人做的，其实现代希腊人的古希腊研究水平已经很低了，所以他的校订本非常的糟糕，遭到国际学者很多的批评。所以我们可以期待有一个更好的校订本出来，可能会对早期，前苏格拉底的哲学研究会带来很大的冲击。

另外，早一点发现的手稿，就是斯特拉斯堡纸草卷轴中，在斯特拉斯堡大学图书馆发现的，后来靳老师告诉我说，这个书当时出版以后，很快德国的一个出版社在北大做展览展出过这本书，所以我们有这个书，就是北大图书馆有这个书。那么，这个书大概主要涉及到恩培多克勒，具体的我就不谈了，因为时间关系。

最后一个，更大的是在Herculaneum，我们知道当时的火山爆发淹没了庞贝，另外一个就是Herculaneum，相对来说没有庞贝那么有名，作为一个旅游胜地。在这主要是保存了大量的伊壁鸠鲁派的著作。这个是非常惊人的，特别是Philodemus他有大量的著作流传下来，要远远超过伊壁鸠鲁。但是，很遗憾,这个卷轴因为是火山灰堆积嘛，所以非常困难，现在他们在借助多层X光扫描的技术在重构，所以这个工作还在进行。

但是，我想其实古典文献文本更重要的是在于他新的整理，而且对于我们中国学者来说，我们还需要借助一些好的研究性的翻译，在我对文章里面提到，一个前南斯拉夫的Mouraviev他主持的一个赫拉克利特文献集，那么不仅包括赫拉克利特残篇的重新编辑，而且包括从古代一直到中世纪，包括在拜占庭这些学者，他们所引述到的赫拉克利特文献。所以，到现在已经出了10卷，还要再出10卷，这是一个非常惊人的一个文献整理的一个工作。

那么，还有一个当然像柏拉图著作的翻译，我这提到了一个Slings，一个荷兰的著名学者，他做的一个《理想国》的重新校订本，在这里面对于很多有争议的文本问题，有一些新的非常有意思的解答。同时，他还有一本书来解释他的新校订。还有当然是法国学者Luc Brisson主编的《柏拉图作品集》的翻译，他有一些卷的评述是做的非常好，他既能够反映当今学界研究的状况，同时也对一些传统的问题有一些新的进展。对于入门来说是特别的好。当然更专业的是德国人做的，我们知道有一个柏拉图著作翻译和评注，有一个亚里士多德著作德译这两个很大的系列，他们都包含非常详尽的评注。特别是像其中里面的比如说Frede做的《斐利布》，还有最近出的Hadot做的《修辞学》，这些都已经成为讨论的一个经典。

其他新的文件整理，当然我们看到在近30年希腊化这块有很大的进展，主要是Sorabji主持的”古代评注者论亚里士多德”的工作，那么刚才大家都提到了，这个我们也要注重古代的研究传统。不过稍微值得一提的是，我们看到这些古代的著亚里士多德的这些著家，绝大部分是新柏拉图主义者，所以我们会看到这两个传统之间的交融，这是这些年研究的一个非常有进展的部分。当然在新柏拉图方面也有一些独立的研究在推进，当然这主要是在法国学界对这方面比较感兴趣。

我们会看到早期在19世纪到20世纪初的研究，那么哲学史家他们更多借助语文学的工作，在尝试准确的翻译或者诠释古人的观点，即使是在德国历史学派创建哲学史这门学科时，理想就是就是这样。但是我们会看到，二战以来的研究，他更关注这些哲学论证，关注这些历史文献能不能够进入我们的哲学思考。或者说这些哲学史上的文本还是不是一个哲学文本。那么，我在这简单提到，最早是由Ryle，英国的这个人分析学派的哲学家，他开始来讨论《巴门尼德》中的形式理论。那么在战后英美分别是，在英国是有欧文，在美国是有Vlastos，他们这样一批人来重新反思哲学论证的合法形象。刚才朱清华提到第三人论证，实际上是Vlastos做的一个很主要的工作，当然这个工作的成果后面受到了质疑，这个质疑主要在于七八十年代的时候，英美古代哲学界他们自己在考虑，这样一种把一个古代文本中的论证从他整个语境当中剥离出来的方法是不是合适。当然他不是质疑这样一种分析的研究方法出生，而是质疑这个分析研究方法前面的那一部分，就是说把他直接剥离出来，然后用我们今天对于一些观念的理解来解释他。

特别是像已经过世的牛津的学者Michael Frede，那么他强调就是说，哲学史家不仅要指出哲学古代中的困难，而且应当致力于在历史的语境中澄清古代的哲学家是否有或者曾经有“好的理由”(good reason)去坚持我们今天看来漏洞百出的观点和论证。也就是说，他举个例子，比如说我们研究亚里士多德的伦理思想一定要注意到它首先是对柏拉图的善的形式或者是善的理念的这样一个学说的回应。而这个思想又在希腊话时期，比如说在斯多亚学派中得到延伸。再比如说我们看待古代中政治学和伦理学那样一种紧密的结合关系等等，而且我想这种新的这样一种所谓的历史进路，他们把他叫做historicalapproach，那么在后来Julia Annas创建的牛津古代哲学研究当中得到了极大的推进。

其实本来我这里有一些例子，但是大家以后可以去看那个文章就可以了解到，我在这就不多讲。最后补充一点就是说，这样一种分析的历史进路，它不局限于英语世界，那比如说我刚刚提到的德国的Christof Rapp，还有给《斐利布》做注的Dorothea Frede，波恩的Christoph Horn，他们都是采取这样的进路。还有更重要的，比如说我们刚刚提到的Michael Frede和哈佛的Gisela Striker，他们的老师都是一个德国人，Günter Patzig，而这两个人曾经同时占据过牛津和剑桥的这个古典教席，所以同属一个师门界，而且也是一个古典学界不常见的一个事情。

那么，在法国有Jacques Brunschwig，还有André Lasks，在荷兰有Jaap Mansfred，意大利的Maria Ioppolo何Carlo Natali，特别值得一提的是，北欧有Jaakko Hintikka和Simo Knuuttila等。他们特别关注古代的心灵论哲学这方面的研究，同时把他放到对于中世纪，甚至到近代早期的影响，但是同时又借助现在心灵论哲学和道德心理学的进展来重新展开这些问题。他们倒有一点学派的性质，因为他们关注有共同的兴趣以及研究的方法。好，我想我就简单的介绍这些。

李猛：专业做评论的。分析哲学学派，我想具体的情况吴老师介绍很多了，我主要针对这个方法的影响和它的一些优势和可能带来的问题。因为确实分析学派，我想至少在英语学界里面，就是说大家通常和英美学界联系起来，没有分析学派，英美学界的希腊研究就不会被认为是哲学研究，传统它一般在古典系去做。有人说，没有欧文的话，就没有人认为希腊哲学是个哲学。我想这个是他非常重要的贡献。

但他实质意思是什么?我觉得，一个是他不承认其最初拿出希腊的，比如欧文最初去讲，不认为像传统讲的是希腊思想，只是思想不是哲学，是幼稚不成熟的东西，那么这是很重要的一点，其次，第二点我觉得他是认为存在一些，他的研究方式我觉得暗含的就是存在一些哲学的根本问题，不论是希腊哲学家还是现代哲学家，你可以在哲学层面去讨论，所以哲学研究不能纯粹是一个好比说思想史的研究，或者是文化史的研究，他是哲学的一部分研究，这也是一个非常重要的地方。

然后一个比较有意义，那么确实是这个研究方式把希腊哲学带到了和当代哲学对话，大家认为柏拉图思想或者亚里士多德思想确实能够对当代的许多问题能够提出一个他自己的贡献。所以我们能够看到当代哲学家反而看不到的视角，这是我认为的分析学派中所带来的非常有意义的东西。可以说他使希腊哲学研究蔓延出传统，并不是只有做希腊哲学人关心这些东西，他现在变成了许多哲学界其他人都会学古希腊人的东西。比如像中国哲学在西方就没有达到这个程度，只有少数人，专门做中国哲学才会去读。我想这是分析哲学学派，尤其在英国、美国里面带来巨大的贡献。

但是，这几个都相对来说都有些潜在的危险。比较大的危险我是觉得，其实吴老师的文章里提到了，他自己的矫正里面，一个比较大的问题，当用分析哲学派的分析方式去读古代哲学家的时候，你免不了会认为你的分析工具所来自得研究传统，在哲学上是比原来柏拉图、亚里士多德讲得更高明，他有一个潜在的危险。就是说，你觉得他的论述不够精密，你要用新的方法去分析他，但没有什么方法，我认为是完全没有自己的哲学传统支持着，他有实质的观点在背后支撑这个方法。

所以，当你用一些分析方法带进去的时候，比如说我们用日常语言学派的分析去分析亚里士多德许多讨论的时候，实际上是逼亚里士多德在日常语言学派的哲学法庭上去做一个答复，我想这个实际上难免有一些危险。这些年，尤其你看到吴老师文章里写道，比如说他重视早期的思想，希腊思想里面，比如说他整个的脉络。另外他也比较重视，比如他也开始重视像叙事，所谓超出哲学逻辑的部分，其实都是他内部做了一个很大的矫正。

我想这个就是说，我们国内学界再进入的时候，我想能够更多的是从修正的角度来进入，会使我们避免前面的弯路。因为我觉得特别明显，因为中国思想进入古希腊的时候，你会更比当代的西方思想进入的时候有一个更大的困难，所以你会更愿意认为，这个分析的方法是一个中性的方法，使我可以避免中国思想，比如说你去翻译，会用一套会中国的概念，那么他会觉得通过分析方法可以避免这些概念对我们对希腊哲学的影响。但是，我觉得这个幻觉，这个透明性和中性的幻觉，其实看分析学派自己来说，他自己也在想办法克服。我觉得我们能够更清新地意识到这一点，其实可以使分析学派在国内古希腊哲学研究里起到更好的作用。

陈德中：历史进路和逻辑进路这两个之间还是有差别的，假定它是一个逻辑进路的话，正常方向是一个概念分析的，一步一步分析的，还有一个是论证的方式。但是一般的文献研究在我看来，包括他说的进入具体语境的讨论，应该是比较偏历史，偏历史的方式很简单，就是说他前面说的什么，我一点一点给呈现出来，但是他的缺陷就是有可能说他说的一些枝节的东西，就非常关键的方式带了进来。但是逻辑性的我就不管这么多了，只要我假设的基本前提成立，那么剩下推测的东西自然就成立了。就是你说的，逼他去回答这些问题，如果逻辑应该是这样往后推，你怎么回答?

所以刚才他讲的有一个我不太清楚，就是说分析的历史进路，我不知道是口误还是就是有这种方式，我都不知道这俩之间的关系怎么处理，假定他们会做。

吴天岳：他们来说是这样，比如说我在这里面举到一个例子，在Burnyeat的研究当中，他跟Sorabji有一个很重要的争论在这之前，那么他做的方法就是说，他考虑所谓的分析的历史进路包括两个层面，一方面强调的是历史的研究，一方面他强调我们在给定的亚里士多德历史文本的时候，我们也要像对待柏拉图的著作一样，我们同样要考虑亚里士多德是怎样展开他的论证的。首先你不能简单的把其他著作的论证那来支持这个论证。其次，你不能把后边的这个论述直接的拿来支持或反驳前面的那个论述，而是我们要看到他的问题，当然他涉及到一个复杂的关于感觉得讨论，怎么样展开的，那么这是第一步。

第二步，如果我们可以通过梳理清楚他论证的顺序，确立出亚里士多德在这论证的目标和他所依据的前提，这个时候我们当然可以使用分析的手段来考虑，比如说他在这里面涉及到一个潜能和现实的进一步的区别的话，首先我们用分析的方法来确定他所说，比如说他讲到的第一现实性，第一现实性究竟指的是什么?然后其次，他讲到第二潜能是什么?然后他怎么样来论证他这两个东西是一回事。然后怎么样来展开他这个问题。我们当然可以用分析哲学所贡献给我们这样一种分析的方法，以及这样一种其他的论证的手段来考验他。所以相对于更早的Vlastos的思路，他们有一个区别，就是说我首先考虑文本，前面我讲的，在一个大的历史哲学中，在整个希腊哲学当中，在亚里士多德自己的体系当中，我甚至进一步细微的考虑到，他在这个文本当中，他怎么样展开?我在考虑完这些以后，我再来用我所掌握的一些哲学的手段，有一些他可能直接来自我们的共同范式，有一些来自分析哲学的贡献，给我们一些工具，然后我再来考证这个论证是否具有一个合法性。

聂敏里：也当是回应一下李猛，实际上，分析哲学，我们看起来是一个非常现代的学派，但是分析哲学的路数，他的研究方法、路径等等，实际上是很悠久的古代传统。我们至少可以肯定就是说在柏拉图学派，就是柏拉图学园晚期，他是一个分析哲学的时期。因为我们从《巴门尼德篇》，它的后期可以看到非常严谨的逻辑研究，而且这也就由此解释了为什么在晚期进入柏拉图学派的亚里士多德，他最早的著作是逻辑学著作。正是在这个时期，在柏拉图内部展开了非常深入的逻辑学研究，而且有非常严谨的逻辑论证的分析，然后促成了一系列逻辑学著作的产生。比如说像刚才朱老师讲的那个第三人的问题，那实际上都是在后期提出来的，实际上这个问题欧文有一篇文章，《柏拉图的亚里士多德主义》，专门讲后期亚里士多德他们进行的逻辑学研究。所以，这个逻辑传统，分析研究的传统，不是一个现代的产物，实际上在古代传统内部的产物。但同时我们要充分估计到柏拉图传统另外一种东西，就是柏拉图主义还有另外一维，就是他的神秘主义。那么这个东西是在从公元1世纪一直到公元5世纪，或者说更晚一些，一直到公元八九世纪都是支配性的。新柏拉图主义他实际上是通过一种，比如说新柏拉图主义认为，《范畴篇》是一个初级的东西，预备性的东西，通过这个预备性的阶段可以深入到真正神秘主义的内部。那么在整个古代的至少10世纪之前是这样，但10世纪之后，亚里士多德进来以后，就是亚里士多德重新在古代复兴以后，那么这样一种逻辑的传统，分析的传统，实际上重新复苏了。所以，我们可以看到在中世纪经院哲学的后期，基本上是一个分析哲学的传统。所以我说分析哲学它诚然有它现代性的非常非常多的因素，但是它有非常悠久的传统来源。

实际上，另外涉及到古代学派，古代学派它最重要的特点，比如说在亚里士多德学派或柏拉图学派，他们一个很重要的特点就是这些人并不是在解释柏拉图或者亚里士多德的东西，而是按照他们和亚里士多德和柏拉图共同制定的科研计划进行独立的研究。也就是说，他们是一个学人共同体，他们觉得他们没有义务去专门的以诠释柏拉图和亚里士多德作为自己的思想工作，他们实际上是按照共同的研究计划来进行自己独立的研究。所以我们可以看到大量的现象，柏拉图那方面我不太确定，但至少在亚里士多德著作中我已经看到，实际上有大量的亚里士多德学派的成员把自己修改的内容加入，也就是他们认为只要他们思想有进展，就会把原来讲稿的部分拿出来改，他们并不认为这里头有任何作为诠释者必须遵循的客观那种要求，他就认为是一个学术研究的进展问题。

对柏拉图或者亚里士多德进行注释或者诠释的研究，是到了公元1世纪以后才展开的，这样的一种研究传统。但是我们说这样的研究仍然是在学派内部的研究，比如说我是柏拉图主义者，我必须以柏拉图的研究方式来研究，然后我是亚里士多德主义者，我就用亚里士多德的方式研究。那么，我们知道文艺复兴以后，兴起了一个所谓的历史批判意识，那么这种历史批判意识对古代的文献他采取了一种怀疑态度，他不认为所有古代文献传到我们手上都是真的，现在也构成我们一个基本的常识，我们知道古代的人会有伪作，有伪柏拉图著作、有伪亚里士多德著作。如果我们通通认为只要署上柏拉图的，或者流传下来的是柏拉图的，我们就把它接受了，他会出现很多问题。所以文艺复兴以后，兴起了一个所谓的历史批判意识，对古代著作采取了真正一种客观的，基于语言学、文献学的等等手段的一种分析考证的研究。那这时候才真正摆脱了一种学派的研究传统，而是一种历史主义的或者历史学派的一种研究，就是从纯粹客观的学术角度来研究。这个要特别归结于到17世纪、18世纪以后，在德国兴起一个历史学派，他会进行这样的研究。我大概就补充这些。

吴飞：这场就到这，下面休息10分钟，然后再进行下一场。

四、施特劳斯学派与中国的古希腊哲学

主题发言：成官泯，评议：吴增定

吴飞：好，下面咱们第四个议题是成官泯来讲，施特劳斯学派与古希腊哲学。

成官泯：我的主题是施特劳斯学派与中国的古希腊哲学研究，我为这个命题作文拟的副题是《我为什么还要研究希腊哲学》。就我个人来说的话，研究希腊哲学是先读海德格尔，再读施特劳斯的结果。具体的说就是靳希平老师，他今天没来，他首先教我要读德语的海德格尔，读后我就得到德国人常说的一句话，“哲学的母语是希腊语”。然后就从靳老师那儿学希腊语。

近年来从海德格尔到施特劳斯对我们的影响，让我们很多中国的学者，学西方哲学的学人有了明确的中国意识，并且在这样一个意识之下，试图整个地理解西方，真正直面西方问题。那么，从西方哲学史来讲，关于整个地理解西方的必要性和可能性，都是海德格尔首先提出来的，至少施特劳斯在很多场合这么说。

海德格尔对西方文明危机的直觉和洞察，使他把整个西方文明的核心，就是哲学，当做某种似乎是异在的东西来审查。比如说我们在《存在与时间》的导论中间，就能看到海德格尔这一个审查的工作，我们都知道，《存在与时间》中间的，海德格尔给自己的工作规定了双重的任务。这个双重的任务，应该说是处在“前科学的?科学的”以及“历史的?现实的”这两条经纬的交织之网中。那么，就他的任务具体来讲，一是建构，二是解构。建构的方面，在海德格尔看来，为了找回哲学原本的一个活力，要从原初的前科学的这样一个存在的经验和理解出发，来构造这种合适的科学形态的一个本体论或者存在论。另一方面，这种合适的正确的存在的建构，看起来似乎在反对通常的、健全的人类理智。为什么呢?因为我们现在通常的对存在的理解，在海德格尔看来，已经是哲学史上各种以科学形态出现的存在论所塑造的结果。所以，一方面是从原初出发的这样一种建构;另一方面是拆解整个哲学史，要回到出发点。这两个工作可以说一体两面，构成了《存在与时间》写作计划的两个部分，设想中的两个部分。

另外，我们还可以看到，在《存在与时间》中所显示的，早期海德格尔无论是建构还是拆解的工作，核心都是亚里士多德。首先，从原初经验出发的建构，开始于学习亚里士多德，因为亚里士多德哲学是对原初经验的第一次真正的科学化，这是海德格尔认为的。对哲学史的拆解工作，最后也要走向亚里士多德。因为这个拆解不仅要显示从亚里士多德，一直到康德的这样一种形而上学的发展，海德格尔说是一种“去掉了根源的”的发展。同时，也要显现这种去掉根源其实是不可避免的，因为它的“根源就在古代存在论”。这是海德格尔说的很重的话，那也就是说，在亚里士多德身上。这就是说，在海德格尔看来，亚里士多德不仅是对原初经验的第一次真正的科学化，也是第一次科学的局限化，或者说是歪曲化。

所以，我们似乎可以不夸张地说，对早期的海德格尔来讲，学习哲学其实就是学习亚里士多德。早期海德格尔对西方文化的审视，主要是纵向的，从早期到后期，无论他的思想有多大的变化，反正海德格尔自己是不承认有什么根本的改变。那么对西方文化的这样一种主流哲学史的反思，使后来的海德格尔的思考更加深入，从纵的方向来说呢，追寻前经典希腊时代诗人们对存在的近乎神秘的经验。那么，与此相应，横向的反思追寻也开始了，那就是，晚期海德格尔试图向东方，特别是向中国学习，因为他认为那样一种存在经验，在中国一直保存着，海德格尔就这样全面地审视西方文化。

那么，对于海德格尔的两个学生来说，不论是雅可布?克莱因还是列奥?施特劳斯，至少根据他们自己的这样一个供述，都是在早期海德格尔的直接影响下，开始他们的哲学思想的。对于这一思想渊源，我们至少国内的学术界目前还没有足够的重视。按照施特劳斯的说法，海德格尔并非简单拒斥西方哲学传统，而是把它连根拔起来进行审视。于是，这样一个审视就让海德格尔第一次开启了这样一种可能性，那就是说要“观看这传统的诸根源，恰如它们自身所是的那样。”从而可能去知道??而不是像如此之众仅仅是相信??那些根源是唯一自然的也是健康的根源。

那么，海德格尔试图把亚里士多德连根挖起来，这样一种打量，在克莱因和施特劳斯看来，就是，他没有着意地，但是他实际上开创了这样一种可能性，“真正回归到古代哲学，回到亚里士多德和柏拉图哲学的可能性。”

至少在我看来，施特劳斯并没有过高估价海德格尔引发的回到希腊去的运动。因为这个回归，既不是古典主义的，带着一种好古信念的一个回归，也不是德国新教哲学，带着自己很完备的、很自大的体系进行的回溯研究，同时也不是浪漫主义的这种带着自身现代情感的向古代的一种投射。

所以，施特劳斯这话说得很重，他说几个世纪以来，很多的世纪以来，这是第一次真正的回归。确实，如果没有海德格尔的话，我们很难想象说，我们今天坐在这儿，正襟危坐，把献身研究蝌蚪文的事业上升到安身立命的高度。

正是在早期海德格尔的激发下，施特劳斯坚定的回到了古希腊，应该说这是海德格尔直接的很有成果的一种影响。那么，施特劳斯回到古希腊和早期海德格尔表面上有点不同，我们一下子就能看见，海德格尔是回到亚里士多德，施特劳斯是回到柏拉图。当然，他们回归的方式也不太相同，海德格尔就是和亚里士多德要进行一种争论，要彻底地拷问，或者提问亚里士多德，结果是创造性的占有。那么在施特劳斯看来，这最终仍然是现代立场，登峰造极的历史主义。施特劳斯则主张说要像柏拉图自己理解自己一样理解柏拉图，他多次讲说，这绝对不是出于任何好古的癖好。那么，就向希腊的回归来讲的话，施特劳斯似乎比海德格尔更加彻底。

另一方面，我们现在经常有人说，施特劳斯的思想也没什么了不起的，就是犹太因素。在我看来，如果说真有什么犹太因素的话，那就是说，施特劳斯根据他犹太人在上个世纪的惨痛经历，有这样一种清醒的认识：施特劳斯明白了一点，一个具有悠久历史的伟大文明，在其根本的地方，很难(或者说根本不会)与另一个同样的文明融合或者相互学习。这就可以从另外一个侧面来说明，为什么施特劳斯早在50年代，当他讲海德格尔的时候，就非常敏锐的抓住了海德格尔思想的一个变化。海德格尔从结果出发，对西方理性主义传统给出了一个否定性的论断之后，倾向于向东方，真正的东方学习。如果说施特劳斯在言辞上对此持开放态度，他毕生的工作却表明他对此持保留态度。他试图修正海德格尔的西方危机观，他认为西方理性主义的危机不是理性主义本身的危机，而是现代理性主义的危机。

于是，施特劳斯开出的药方也不一样，他以为，为了永葆西方文明的内在活力，就首先要在西方内部，重启古今之争，也就是说回到古代，回到古典的理性主义。那就要纠正现代理性主义的偏差，而这意味着重新绷紧雅典和耶路撒冷(西方内部的西方与东方)这两端。

所以，针对海德格尔所揭示的西方危机，施特劳斯引入的是西方内部的东方。我们可以说施特劳斯跟伽达默尔一样，都是在海德格尔毁灭性地评判了西方文化时候，试图挽救西方的这种真理性和正当性。当然，当他们开始其工作时，海德格尔思想的毁灭性还没有显示出来。

总的来说，就向东方学习来讲，施特劳斯比海德格尔要更保守一些。那么，顺便讲讲，就是国内学术界现在有两个倾向，要么就是不正视施特劳斯对海德格尔这种思想的渊源，夸大他的独创性而推崇他;另外一种就是，通过片面夸大施特劳斯的彻底性或异端性来否定他。这都是要纠正的。

总的来说，海德格尔说的关于未来中西之间可能的在根源之处的交会，海德格尔认为西方应该向我们学习;但是他反过来没有说，我们是不是要向西方学习。那么，他的态度，初听起来让我们感觉很鼓舞和振奋，但是应该说这种鼓舞，对照我们当今的中西时局，应该说是比较虚幻的。那么，施特劳斯虽然对中西交会持一种开放的态度，他却始终没有鼓励西方向我们学习。当然，他也没有鼓励我们向西方学习。

施特劳斯有一个学生叫潘格尔(Pangle)，在他特为施特劳斯的一本论文与讲演选集《古典政治理性主义的再生》写的中译本前言中说，中西的交会是一场“高贵的竞争”。那么，对于在施特劳斯的激励下开始研究希腊，研究整个西方的中国学人，我们实际上知道这个竞争是不可避免的一个事实，但是，却并不认可也不接受这种所谓“高贵的竞争”。因为在中国人看来，我们从来也没有打算把这个“竞争”，当做文化之间的一个最适当的交流方式。况且，中国人相信自己信奉的“天”比起西方人信仰的“上帝”要更加高贵，无比的高贵，我想是这样。就说这么多，超过了，超过了一分半钟了，90秒了。

吴增定：谈这个话题，显得相对有点困难，因为施特劳斯现在，因为他比较流行，所有他成为一个很敏感的话题，成了一个禁忌。基本上我个人觉得，需要澄清一个误会，他从来不是一个教条。不是说他是一个什么宗教团体的教条，一个意义上来讲，如果他能够给我们带来思考，当然是最好的。刚才听了成官泯的理解，我自己也是临时有了一些看法。因为事实上并不在于他这个施特劳斯，他自身能不能成为一个学派，我对这个甚至都挺怀疑的。我是说，他实际上他有自己的，并不是横空出世，他是追随着早年的海德格尔，成官泯还是手下留情了一点，更早的可以追溯到尼采那里去。涉及到整个西方的虚无主义的问题，跟这个问题是联系一起的，而这个虚无主义的问题联系在一起，就涉及到一个问题，因为我们要谈这个希腊，希腊很大程度上，就是哲学的一个代名词，不管是谈希腊，首先想到哲学，谈哲学首先想到希腊。

你看像尼采、海德格尔，他们早年在诊断西方危机的时候，危机这个词，大家都会谈。但他们的诊断就是说，就是说我们今天确实有虚无主义的危机，他们两个对虚无主义的理解，可能略有差别，但基本的含义都是一样。也就是说，我们突然发现，我们追求的真理是没有的，根本就没有。这个柏拉图以来的西方圣贤告诉我们，人类应该要理性的追求一个真理。但是，尼采和海德格尔告诉你说，那个真理本来就是你自己虚构出来的，你挖出来的是你埋下去的宝藏，只不过你不知道而已。那这样一来就有很大的麻烦，就是说我们所说的哲学是不是一个自我欺骗?就是我们满怀希望，满怀激情的追求真理，事实上恰恰因为我们并不知道，那个东西，就像我们在幻觉里面沉浸的太久了，你根本不知道那个虚幻与真实之间的这样一个区别（本文由慧田哲学推送）。所以说，我觉得他最强有力的地方是在这个地方，就是说到底有没有一种所谓的希腊，或者说哲学的东西?如果有的话，那对我们来说，到底意味着什么。这样一个话题是怎么进入我们今天的生活，今天的世界。

第二个，我们可以看看一个很明显的对比，海德格尔，我们看到破的方法特别多，不管是柏拉图、眼里士多德，他都是一种解构性的东西，颠覆性的东西。像韩潮那个书提到的，就是《海德格尔与伦理学问题》，提的挺好。就是说海德格尔早期影响了德国学界的一个实践哲学的复兴，也就是说恰前是受了海德格尔的影响，然后开始重新以另外一种眼光，来看这个希腊。那么，他们恰恰回到的这个希腊，我们看不管是施特劳斯，伽达默尔，阿伦特，包括后来的很多受他影响的，像沃格林，都有类似的地方。也就是说，他们确实是回到了希腊，但是，他们回到的是希腊的实践哲学，也就是说他把我们传统上所认为的，真正的理论的哲学，完全的否定掉了。甚至基本上是不谈，那么，这个就很有意思。本来我们说的希腊里面最重要的东西，现在恰恰被否定了;而在希腊人看来那些并不是很主要的东西，亚里士多德认为伦理学是第二等的学问，甚至严格来说，它不能算是智慧的东西，这个东西恰恰被他们称作为一个智慧。所以，个人觉得，对我们看希腊提出来疑问，究竟有没有一个，所谓的现实的自在的现成的希腊?这个是一个疑问。

第三个问题，也是成官泯涉及到的，中西的这个问题，中西的这个问题呢，因为海德格尔，他带入了，但是作为我们中国人自己来讲，首先大家自然而然会想到的问题，我们马上就会想到，就是历史上的佛教，对吧?我们今天对待希腊的态度，有点类似于这个唐宋的时候，那个中国的士大夫阶层面对佛教的时候，那个也是一个巨大的话语上的冲击。

如果把这些归结在一起，我个人的一个体会就是说，那或许是有一个，比如说，当时中国的士大夫面临佛教冲击的时候，他们觉得一个最大的危机是，中国最大的问题是没有顿悟，没有心性体悟。今天看到希腊，看到西方的时候，我们会有一个自我反省，说我们没有哲学，这一百多年，实际上我们中国人的自我意识，跟这个是联系在一起的。包括前几年，国内学界还在争论，中国哲学的合法性，看来是莫名其妙的的一个争论，就跟争论马为什么不会飞一样，这个是一个很古怪的。但是，他实际上就体现出来说，哲学是不是唯一的，谈论思想，谈论智慧的这样一个形态。那么，第二个呢，就是说是不是我们把一些特定的历史处境就忘掉了?比如说我们过去一百年，我们因为被西方强势话语所压迫，然后我们需要了解西方，了解了西方以后，我们发现西方文明的根基，原来是他的哲学，然后我们进一步会从西方现代，追溯到西方的古代，到希腊那个地方去，慢慢的我们可能有意无意的就把希腊给他神化了，对吧?因为在希腊那里隐藏着一种，叫西方今天能够在全世界，全球化里面都能统治的一些东西。

而这样的一种幻觉，恰恰是海德格尔所批判的，这种技术性的思维是他所批判的。可能也是施特劳斯从另外一个维度所接受的东西。我们可以看施特劳斯跟海德格尔最大的一个不同就是说，海德格尔认为是柏拉图、亚里士多德，后者是哲学造成了我们今天的危机。而施特劳斯认为，恰是我们遗忘了希腊，遗忘了哲学，造成了今天的危机，这是一个很古怪的看法。但事实上，这两个看法是一致的，因为我们遗忘的，其实按施特劳斯的说法，并不是理论的哲学，实际上是一个政治哲学。这是一点简单的看法。

谭力铸：刚才谈到施特劳斯，后来又谈到了海德格尔，所以我也想说两句，海德格尔和施特劳斯都围绕古希腊，但是，我不知道，施特劳斯是不是真的受海德格尔的影响才回到古希腊的，因为我觉得海德格尔回到希腊跟施特劳斯回到希腊的路数还是不太一样。首先，我觉得黑格尔，就像你刚刚说的，他一直的主题是没有变的，就是怎么样去思考存在的问题，《存在与时间》里面思考的问题。后来，他不再写这个存在与时间了，他回到古希腊了，他同样，我想他是想找一种新的语言，找到一些资源，重新表达他一些立场，跟《存在与时间》同样的立场。所以说，他这个回归古希腊，我觉得他这个抱负是哲学性的一种抱负。而他回到的这个希腊里面，已经有太多的理解，跟施特劳斯不一样。施特劳斯提倡，回到古希腊的时候要报着一种空白回到古希腊去。那海德格尔恰恰不是，他是用充满状态回到古希腊去。所以，我看到，当他回去写这个古希腊的时候，海德格尔里面，我觉得他就是拿一些希腊的东西，作为自己的注脚，我就是那种感觉。

所以，我觉得他们两个回到古希腊的角度，这个施特劳斯就像刚才吴老师说的，是一种政治的抱负，跟现代性问题相关的一种意识，这方面想回到古希腊，像你说的，想找到一个答案。所以说，我想这两个人之间，有很大的区别，回到古希腊的路数里面有区别。我不知道施特劳斯是不是确实受海德格尔的吸引，我对这个不太清楚。

成官泯：施特劳斯他自己是这么说的，不止一次，好多次，确实是这么说的，这个文献的依据太多了，当然施特劳斯有可能说的是假话，他所有的话都是谎话也是有可能的。但他自己很多次很多次是这么说的。

吴增定：施特劳斯受海德格尔影响，这个大家都毫无疑问，因为他听了两年的课。至于他受影响，他是不是完全接受海德格尔，这个是有疑问的。但是海德格尔确实开出了一个方向，我们要从事建筑能力，从政治的角度，更准确的说是从实践伦理的这样个领域，从人生在世的角度，解释希腊哲学。后来的伽达默尔、阿伦特，都是走这条路线的，施特劳斯毫无疑问也是走这个路线的。所以说，他把另一方面，就是把我们说的纯粹的希腊哲学，形而上学，完全给丢到一边了。

成官泯：施特劳斯学派内部，像他有一个弟子罗森对海德格尔的批判，说海德格尔试图把亚里士多德的实践哲学本体论化、理论化，他的批判还是挺到位的。《尼各马克伦理学》第六卷，亚里士多德关于理论和实践的经典的区分，为什么现代哲人都试图把实践哲学地位提升，不管康德还是海德格尔都是如此。亚里士多德那里有一个很有趣的问题，亚里士多德认为理论哲学Theoria很显然要高于实践哲学praxis。但是我们现在看到他写的东西，绝大部分都是一些实践哲学，他没有写过一本书叫《形而上学》，最多写了《物理学》，没有说我专门搞你这个理论哲学，他写了《伦理学》、《政治学》、《修辞学》、《诗学》，全部都是实践哲学的著作。这在我们看来是一个很古怪的东西，既然你认为那个东西最高，为什么你从事第二等的事业，我想这里面是不是有些古怪?这个人，用我们中国的话说，他有点言行不一，说的是理论哲学最高，但是绝大部分工作做的是实践哲学。为什么?

吴增定：这方面可以听下先刚的说法。在亚里士多德那里理论的意思是“看”，看当然不用写下来。

先刚：尼采、海德格尔他们对现代理性主义的批判，宣扬西方的危机等等，都把罪状在很大程度上归之于笛卡尔开创的，并在德国古典哲学达到高峰的形而上的理性主义的传统。他们很多议论，我想海德格尔的理论远远超过了浪漫派的，但是如果我们抛开那些宏大的字眼来看的话，他们不过是否定柏拉图、亚里士多德以来的科学主义的传统，以及坚持割理论哲学和实践哲学，一定要把他们分开，分为两个东西，好像是一定要比一下哪个更重要，哪个不重要，是吧?说亚里士多德言行不一，这个都是我们后人强加在亚里士多德头上，亚里士多德从不认为实践哲学更高，而且他自己明确说，理论哲学最高。非要把他最重视的东西，放到一边去，这是一个不尊重古人的做法。

聂敏里：关于亚里士多德的形而上学，成官泯的表述有一些我不太同意，他一直写到最后的，学园内部至少已经形成了十卷本。

成官泯：那我就明白了，就是亚里士多德在理论哲学上，用的功多，出的货少。

聂敏里：但是你要注意到一个问题，古代文献留传下来，欧德摩斯，就是亚里士多德的学生收到亚里士多德的《形而上学》十卷本之后，他就写了一句话，“像这样精深的学问，不应当传出去”，所以他把它当做秘传学说。也有人怀疑，他这句话是不是受到新柏拉图主义的影响，然后编造出来的话，但是他确实讲过这句话。经过文献学的考证，亚里士多德，至少十卷本的《形而上学》，在亚里士多德死后，早期学园中已经存在，而且是在流传。