顶礼上师三宝！
子三、遣成果同似能破：
随行所立故，果总亦能证，
而说相属者，异故他体过，
许是果等同。
如果对方说：你们将由士夫所造与非由士夫所造的形状分别开来而运用因来遮破形状，这种驳斥，与陈那论师所说的果等同的似能破是相似遮破的说法完全相同。
首先回顾一下科判，现在是我们学习的是遮破外道所需“自生的常法为量”的错误观点，其中“常法不堪为正量”的道理比较简单，因为所知对境是无常刹那性的缘故，常法应成无有任何功用，因此成立为能知之量不合理。接着是遮破“具量之自在天”，也就是说，外道所认为自在天为万法的制造者、主宰者、裁判者的观点是不合理的，主要是从两方面观察：一个是从常法和无常法的角度来观察，一个是破除其为万法的作者的观点；其中第一点的遮破方式跟前面一样，因为万法现见是次第性产生的缘故，常有不变的法与这些次第产生的法之间没有任何关系和作用。在遮破自在天为一切的作者这一部分，其中从观察对方所承许的“能立”因不合理，以及我们可以提出对其观点有妨害的有害因这两方面。
现在我们学习的就是第一个方面，从观察对方所承许的能力不存在而破。首先前面说了对方建立自在天为一切的作者的能立依据——因为现见此世间一切的事物有运行和停止等等秩序井然的现相，所以不可能是无缘无故的，必然是由一位具有远见卓识、能力超凡的具量士夫所精心筹划安排的。对于这个观点，自宗认为，这些现相有条不紊的产生和运行，当然不是无缘无故的，这一点我们也是认可的，但是如果象你们所说是由一位恒常的法所造，那显然不合理，而应该是由众生的心识——无常之法而产生，如此则极其合理。
在接下来详细宣说自宗遮破的理由分为三个部分：首先是真实宣说具体的理由，然后是遮破他宗所运用的理据，最后宣说成立这样的正理的意义。在第一部分，主要从两个方面来观察，即“形义不能堪当因；唯是形名非是因”，也就是说仅仅以具备外在的形象而成立自在天为造作者的道理不能堪当为合理的因，此外，如果仅仅从外在的形象方面有共同的名称而作为推理的依据也是很不合理的。
“形义不能堪当因”又从两方面来观察：一个是从仅仅以具有各种各样的特点和形状来立宗的话，宗法是不成立的；一个是说如果只是从具有形状的角度来作为能立的因则有不决定的过失。其中第二个方面从三个角度来遮破对方观点，即，宣说这样的因不决定，如果决定成立为因则极其过分，以及遣除对方所反驳说自宗所用的能立为“果等同”的相似因的过失。（这一课学习的就是如何遣除对方所提出认为我们前面所用的遮破对方的理由属于“果等同”的相似因的道理）。
子三、遣成果同似能破：
随行所立故，果总亦能证，
而说相属者，异故他体过，
许是果等同。
如果对方说：你们将由士夫所造与非由士夫所造的形状分别开来而运用因来遮破形状，这种驳斥，与陈那论师所说的果等同的似能破是相似遮破的说法完全相同。
这里讲遣除对方对我们发出的一个太过。对方说，你们刚才用来遮破我们的立宗的观点是不决定的一个相似因，并没有真正的能害的作用，因为虽然你们说“形状”有士夫所造的形状与非士夫所造而天然形成的相状两种，以此来证明我们所说由自在天创造了世间的一切现象是不合理的，但是按照你们的阿闍黎法陈那论师的观点，因为结果相同的缘故，虽然在不同的有法上对于相同之处进行区分，但是并不能说明这二者的相同之处是他体的事物，因此这样的能破的论据就是“果等同的似能破”。
什么意思呢？比如说，根据“所作”这个能立的因，我们可以知道声音是无常的，瓶子也是无常的，但是声音的所作有两种，一种是依靠士夫勤勇所作，也就是人为的作用而产生的，一种是自然的方式而产生的；而瓶子的所作都是士夫勤勇所作，那么岂不是由此可以成立瓶子和歌声是无常，而风雨声是常法了呢？对于这种观点，陈那论师说，这是果等同的似能破，也就是一种相似的无效的反对意见，因为不管是依靠人的发声器官作用而发出的声音，还是风雨的声音，都是由众多因缘积聚而生的同样的果，只是积聚的因缘不同而已，于果并无任何差别，因此你们的这个能破是相似的。
也就是说，在这个问题上，没有必要对“士夫所造声音”和“四大种所造声音”加以区分，因为同样是声音的缘故。对方以这个观点为依据来迫使我们放弃前面对于他们错误观点的批驳，认为如果我们能够批驳他们，那么我们就连自宗的祖师都一并*了。
驳：实际上并不相同，因为声音随从所立无常的缘故，其果（声音）运用因缘所作作为因，而并不需要分开所作的差别，只是总体来说也就成立，因为只要是所作就能证明是无常，然而在以这种方式用所作证成是无常的过程中，其他外道徒们指责过失说：“由于与所作之因相关者的声音与比喻瓶子是他体的缘故，作为因的所作也成了截然不同的他体。如此一来，声音的所作对瓶子而言并不成立，因此同品喻无有同品遍；瓶子的所作对声音来说在宗法上不成立；既不是声音也不是瓶子的所作对任何法都不决定，为此这样的因不是真因。”
对于对方的这个观点，乍一看确实比较棘手，因为确实有点类似，在关于声音是否无常的问题上，吠陀宗声称声音是常有的，所以他们以专注于念诵供赞的梵呗韵律为自己解脱的所依，认为只要依靠念诵的抑扬顿挫就可以获得解脱，因为这些声音都是梵天亲自传授的缘故，是属于恒常的法。
对于这个观点，如果内道的论师跟他们辩论立宗说：声为无常，士夫勤勇所作故。那么对于吠陀宗来说，这个论式就毫无意义，因为他们认为声音是常有的，因为现见世间有些声音是依靠地水火风四大种而产生，不依靠士夫的缘故，所以内道的因是不周遍的。所以，陈那论师在跟他们辩论的时候，就以整个的所作来作为因来立宗：声是无常，所作性故。同时指出对方的观点里，将声音分成士夫勤勇所作和四大种无勤所造是没有意义的，因为果同等的缘故。
这里法称论师说道，（我们的观点跟陈那论师所驳斥的观点）实际上并不相同，因为在陈那论师的论式里，我们所观察的有法声音主要是观待于所立的无常的属性来说的，也就是说，因为我们大家都明白，凡是因缘所作和无常之间有同性相属的关系。所以，这里观察的重点在于声音本身是不是依靠因缘和合而产生，而不是具体的因缘差别，也就是说，只要是因缘和合，就都可以成立其无常性，不管是士夫的因缘还是四大种的因缘。所以，我们只需要从总体的声音角度来观察其是不是依赖因缘就可以了，而不需要具体的区分是什么因缘，只要是依赖因缘（所作）就可以证明声音是无常的了。
具体来说，自宗的论式是这样的：（宗法）声是无常，（因）所作性故，（同喻）如明显瓶。对于这个论式，对方提出这样的过失：因为你们用“所作”为因来观察的有法“声音”，与你们所运用的同喻“瓶子”二者是他体的缘故，而因为造作声音的方式和造作瓶子的方式截然不同的缘故，因此应成你们所用的比喻和能立的因之间不能互相印证。因为声音的所作对于瓶子来说，根本是不合理的，那么你们此处所运用的同品喻在同品方面是不周遍的；同时，作为同喻的瓶子它产生的方式和原因对于宗法的声音来说，也是不成立的，所以同品喻在宗法上有不成立的过失；此外作为异品的既不是声音，又不是瓶子的产生的方式和因缘（所作）跟此二者既没有关联（相属），也没有矛盾（相违）的缘故，所以异品方面又是完全无法决定的，因此你们所安立这样的因并不是真正合理的真因。
我们承许他们的这种遮破是果等同的似能破或者相似反驳，原因是，尽管他们说这样的不成立与无有同品遍，但实际上并不能*是真因这一点，因此属于似能破。所谓“果等同”的果是说声音为果，诸如由勤作所发与所作的词语也是它，如果运用它，则与不成立等其余相似因雷同，以这种相似理来指责过失才命名谓果等同的似能破。它是似能破，因为无需将声音与瓶子的差别分开，而只要是所作，就决定成立是无常，但对方说如此不成立，并不能反驳而只是词句罢了。由此可见，如果没有把形状一分为二而以单单的形状来证明是士夫所造，那么我们说它是不成，尽管对方说成了似能破，但事实上，不分开形状差别而单单的形状与对士夫所造之间不成立有无误的相属，因此（我们的反驳）与果等同的似能破截然不同。
（前面关于吠陀宗和内道的辩论是我在以前学习《因明入正理门论》时大概记得的一些，在这里只是辅助大家理解，大家应该以后面麦彭仁波切所引用外道观点这一部分为准来理解）。
对于前面所说，对方以声音的所作和瓶子的所作是他体来遮破我们对于声音是无常的立宗和同喻的关系。对此，法称论师这样说道，这种能破虽然也运用了不遍、不定、不成等术语，但是实际上这种遮破是一种相似的反驳理由，因为就像陈那论师所说的那样，是果等同的似能破，原因在于，尽管他们前面说我们所用“瓶子的所作”在宗法的前陈有法“声音”上不成立的缘故，以此来对我们发出宗法不成的太过；以及因为作为同喻的“瓶子的所作”和它所证明的能立的“声音的所作”，此二者完全是他体，所以同品不周遍而因不决定，此二太过实际上并没有任何实际的意义，只是一种语言上的狡辩而已，并不能*我们之前所立的论式是具足三相的真因。
就像我们前面分析的那样，所谓的“果等同”中的果就是说，作为结果的声音，不管你是用“勤作所发出”或“因缘和合所生”都好，其结果表达的就是产生了声音。虽然我们说在某些情况下，比如“声是无常，勤作所发之故”这个论式中所用的因是相似因，而这里看起来跟我们现在所说的有些类似雷同，但是并不能说明我们这里所说就是相似因，这种不合理的指责就是陈那论师所说的“果等同的似能破”。为什么呢？因为在“声是无常，所作性故，如明显瓶”这个论式里面，根本不需要将声音和瓶子此二者在所作上的差别区分开来，而只要它们都是所作性的，就决定可以成立是无常。
为什么呢？因为对于“所作性”这个本体（差别基）来说，“瓶子”和“声音”只是它的差别法，就像总法和别法的关系一样，比如“树”和“檀香树与松树”的关系一样，“树”叫做差别基，“檀香树和松树”叫做差别法，而总法对于别法有完全周遍的关系，不存在不遍的问题，而且对于差别法之间，二者所观察的只是差别本身，对于差别基的成立并没有任何的妨害。因此，你们以为把“瓶子的所作”和“声音的所作”这两个差别法分开就可以证成我们的论式具有不成、不定等过失，无疑是没有意义的，完全是一种耽著于词句表面的文字游戏而已。
由此可见，在我们前面提出对于自在天造作万物的能立——具有形状的缘故，以观察士夫所造和四大种所造两种形状是不同的差别法，以此我们证成其能立的因不决定，虽然在表面看起来，“形状”也是总法的差别基，“士夫所造的形状”和“四大种所造（自然）的形状”是差别法，但是我们在这里运用却并非是“果等同的似能破”，为什么呢？因为如果以此处总法的差别基——形状，与别法“士夫所造的形状”，虽然可以具有能遍和所遍的关系，但是对于别法“士夫所造的形状”它本身的能立（因）——“士夫所造”，这二者并没有能遍和所遍的关系，也就是根本没有任何相属的关系。而没有相属的关系之间怎么能建立以此类推的推理呢？就像我们说总法的“树”遍于别法的“檀香树”，但是我们能用“有檀香”来证成“有树”吗？那么岂不是每个卖檀香的商店里面都成了玛拉雅山的丛林了呢？
换言之，你们怎么可能用“瓶子和桌子的形状是是某人制造的”作为依据，进而归纳出“一切形状都有作者创造”这个结论呢？这完全是一种不决定的相似因嘛！
壬二（唯独形名非是因）分二：唯独形名非因喻；若是因则极过分。
癸一、唯独形名非因喻：
唯见于种别，成立之名总，
证成非应理，犹如语言等，
是够故为牛。
各不相同的法各自种类的差异迥然有别，只是见到成立能诠的名总即共称在某所诠对境上具有，就来证成其他种类事物，这绝不合理。如同“语言、方向等作为有法，因为是所谓的够，故是牛。”尽管这些事物总称上运用“够”的名称，但仅仅以运用那一名称并不能证明其他具有此名称的事物。如云：“语方土光线，善趣眼金刚，牛水知九义，定持够名称。”以单单形状的名称等来证成是由士夫所造也与此理相同。
这一个科判是说，如果只是依靠具备形状的这个名称并不是真正的能立的因。
分为两部分：一个是从比喻的角度来说明只是依靠具有形状的名称来推理不合理，一个是说如果这样都可以作为能立的因那就会有很多过失。
第一个部分，我们首先了解一个概念“名总”，属于总法的一种，就是从名称的角度来说的总法，比如当我们说“外面很多车”这里的“车”就是名总，只是用名字来包括很多种不同的名字；如果说，“车是一种交通工具”，这里的“车”是从意义的角度来说的，就叫做“义总”。
此外还有类总，比如“车船登记税”这里的车就是从类比的方面来涵盖的，叫做类总，这些都是名言中的一些规律，凡是正确运用语言思维的人都要遵循的，否则就会出现误解。
所以这里的意思是说，世间各种各样的事物，有的是本体方面各不相同，有的是类别方面迥然有异，而如果仅仅是见到具有同样的能诠的名称，也就是名总，如果你只是看到名总一个所诠的对境上存在，于是就以此来证成其他具有同样名总的事物的话，那绝对是不合理的，就像说“机床”具有床的名称，而“席梦思床”也具有同样的名称，难道就能以“机床”所具有的特点来完全等同的推理“席梦思床”吗？
比如这里所举的例子里面所说的，就像“语言”、“方向”、“土”、“光线”、“善趣”、“眼”、“金刚”、“牛”、“水”这九种事物都可以运用“足够”来描述的缘故，应成“语言、方向、光线等都是牛”了，这是很荒谬的推理方式，因此岂能仅仅以具有“形状”的名称来证成世间万法都是士夫所造的呢？
癸二、若是因则极过分：
欲说依他故，诸名于何者，
并非悉皆无，有彼若成义，
一切成一切。
由于是凭借人们想表达的依他起所运用而并不是自主运用的缘故，所有名言在任何对境上并非都不使用，单单具有名称如果就能成立具有其名称事物的意义，那么瓶子等任何事物也好，一切都应成具有氆氇等其他事物的一切必要了，比如，如果某人名叫“太阳”，他也应该能发光了。
（下面宣说第二个科判，如果前面所说依靠具有“形状”的名称就可以证成世间万物为自在天所造则是极其过分的错误谬论）。
名言的规律即是如此安立的，任何的名称语言都是依靠内心的分别心识而假立的，此处全知他老人家用“依他起”来说确实具有非常殊胜善巧的密意，因为由此言简意赅的词语，既可以了知名言既是假立的，但是又并非完全的凭空捏造，而是建立在依他起心识之上的，由此成立了名言依于缘起而显现的甚深道理。
所以这里的意思是说，当人们内心依靠种子成熟而产生现量的认识之后，依靠意识现量而产生遍计执着的义共相，也就是内心所浮现的对境的含义。为了表达这样的含义，依靠曾经串习过的，名称和含义之间互相关联的关系而运用各种各样的名称语言来表达意义，并非是对境自身有一种能自主运用名称的自性。我们凡夫有一种错误的执着，当看到一个“项峰垂胡”的有法事物，因为长期串习成熟的缘故，就会马上产生“此是黄牛”的分别执着，进而认为所谓的“黄牛”这个名称是不依赖于自己的意识分别而自然而然存在于外境本身上的有实法，这就是此处“并不是自主运用”的含义。
接下来这句“所有名言在任何对境上并非都不使用”，按照字面的意思我并不是很通达，所以只是结合上下文从含义上解释，请诸位智者观察。
因为前面所说的道理，所有的名称和语言在所有的对境事物本身上并没有一种必然的联系，也就是说，并不是说“黄牛”仅仅是在某一种事物上使用，而当我们面对其他的事物时要运用这个名言的话，就像嘴巴被人捂住一样的无法使用，也就是说，名称和事物之间的联系并不是现量照见的属性，就像我们眼睛看到瓶子的自体的时候确实在其自体存在的处所根本看不到牦牛一样是一种自相的存在。所以如果单单依靠具有某个名称就可以成立一切具有这个名称的事物都有同样的意义的话，那么不管瓶子或者其他任何事物都好，世间的一切事物都应成具有氆氇（毛毯）等其他任何事物的这种情况了，因为依靠我们意识的分别和语言的描述，任何事物之间都能找到一些共同运用的名称之故，比如“毛毯具有形状”以及“飞机也具有形状”，而因为都具有“形状”的缘故，毛毯的制造者应成可以制造飞机等等，或者如果有人名字叫做“太阳”，那么也会闪闪发光、照耀世界了，就像我们以前把毛主席叫做“红太阳”，以此认为他可以象太阳一样的长寿，最终怎么可能不黯然失望呢？
辛二、破他宗理：
依此而分析，淡黄派等许，
无常等之故，亦成无心等，
剥皮则死故，承许为具心。
借助仅仅名称相同不能证成意义相同的这一理由来说明淡黄派和“等”字所包括的裸体派的相似能立——是无常与有产生等之故证成识与乐等无心且不是内法等、若剥皮则死亡的缘故树木承许为具心的观点也不合理，凭借意义分析而加以遮破。
这里是“详细宣说其理”三个科判中的第二个 “破除他宗之理”的部分。
结合前面我们所分析的，仅仅借助于名称相同的理由，并不能证成意义相同，以这个理由，我们在此详细分析说明淡黄派（数论派）和裸体派的相似能立——错误的观点是怎么不合理的，淡黄派（因为他们的本师头发淡黄色而得名）认为，“识”与“乐”等因为是“无常和有产生”之故，所以是无心的（神我所属的），而且不是神我内在具有的法；而裸体派认为因为树木剥了皮之后就会死亡，就像旁生和人剥皮后也会死亡一样，因此树木也具有心识。
这里首先介绍一下数论派和裸体外道的主要观点，主要参考格鲁派十八世纪的大智者贡秋晋美旺波尊者所造的《宗义宝蔓浅释》里面的相关内容。
数论派主张，世间一切所知法归纳起来，可以涵盖在二十五种事物里面，以数而论之故而得名。
这二十五谛是：神我、主物（自性）、大（觉）、我慢（自我意识）、五唯、十一根和五大种。其中神我是有情法，其余的都是无情法，而神我和主物是胜义谛，其他的二十三种事物是世俗谛，一共是二十五谛，具体后面的就不详细解释了，大概知道就行了。关键是要理解他们是怎么通过这二十五谛来解释轮回和涅槃的。
其中“主物”具有“根本自性”、“主”、“总”的含义，是所知法；而“神我”具有“士夫、我、知、明了”等含义，是能知法，这二者是常恒实有而存在的胜义谛。
在某个时候，或者说“忽然的一念无明”，当神我或士夫生起想要享用外境的欲望的时候，这时，自性就变幻出声色等种种现象以供其享用。具体的过程是这样的，首先由主物或自性生起“大”，它就像一面镜子，外显各种各样对境的影像，内现神我的影像，因为神我迷惑于贪欲的缘故，所以不明白这些都是幻象，于是就生起了执着，由此而开始造业而轮回。
（之所以我这里引用一些佛教的语言，意思是想提醒大家，如果不从含义上真正掌握，其实虽然说的是佛教的语言，而实际上很可能持的是外道的观点，其中佛法真正的含义就是空性，这是外道所不具备的）。
他们认为，主物作为根本自性就像有脚的瞎子，而神我就像有眼的瘸子，二者相辅相成产生了世间各种各样无常幻变的现相，因为众生不了解这样的真相而将二者执着为一体，于是就这样陷入轮回之中而无法自拔，如此迷惑于轮回中的神我，直到有一天听到数论派的上师为自己宣说二十五谛的道理和口诀之后，恍然大悟：原来此一切都是根本自性所生的幻象，而不可思议的神我本身是清净而涅槃的。
以此为定解而不断的修持的话，对于外境的贪欲就会逐渐的淡泊，最后依靠禅定而产生天眼通，当天眼通现量看到“主物”的时候，它就像与他人丈夫私会的妇人被此人的妻子所发现一样，羞怯的将各种各样的现象收摄起来，最后唯独自性独存，这时瑜伽师的心中，一切的现象都荡然无存，神我一念悠然而脱离于一切现象的束缚之外，即是究竟的涅槃。
（大家对比一下，看自己内心有多少前世串习过淡黄派的邪见的种子。如果有这些种子的话，看到这些语言就会非常欢喜，就像饮用甘露一样认为非常殊胜）。
前面当“大”产生的时候，它就像双面镜一样，内现我慢，其中分为三种，变异慢、现象慢和愚痴慢，由变异慢产生“五唯”，也就是色声香味触这五境，由“五唯”产生“五大种”地水火风空；由现象慢产生“十一根”，即眼耳鼻舌身、口手足大小便处，以及意根这十一种作业的器官。
以上是数论派的主要观点，至于自性或主物所具有的喜忧暗三德平衡与否等，在《中观庄严论释》里面有说过一些，大家可以参考。
他们的观点到底是怎样的呢？
淡黄派声称：主物所生的“识”如同两面的镜子，主物的现象名称等之自性——苦、乐、等舍这一切作为有法，是无心者并且不是内在明知之士夫的法而是外法，因为这些是无常性而且有产生。
淡黄派（数论派）声称：主物所生的“识”（又叫大或觉）如同两面的镜子，内现神我，外显境相，而外显的境现是主物所幻变出来的，包括苦、乐、不苦不乐等这一切有为法，都是无情法，而且不是具有内在明知的作用的神我本身，而是外在的事物，为什么呢？因为神我是永恒存在，而这一切现相是有生灭的无常性的缘故。
他们心里的想法是这样的：讲说识与乐等是无常、有产生在内道和外道面前都是成立的，如果此因成立，也就能证明是无心。如何证明无心呢？他们自己所说的无常之义只是承认为由外在的主物所生，最终再度隐没其中，并不承认前所未有重新产生、前先已有终究灭亡这一点。如此一来，倘若所谓的无常成立，则自己怀有的意图无常与具生之义也就能得以证实。
他们到底象表达一种什么样的观点呢？其实是这样的，因为“识”、“苦乐”等这些作为无常法、有产生这些在内道和外道面前都是同样成立的，因为极成共许的缘故，因此为能立就可以证成它们是无情法，也就是说，因为你们佛教跟我们一样都承认这些现相是有生灭的缘故，所以这些现相应成是无情法，这是他们的论式。
为什么呢？因为在他们的内心里面，他们认为这一切的显现并不是前所未有的新生的，而是从主物之中隐蔽的状态出现而叫做“产生”，而最终的“灭尽”也是隐没回到主物之中，也就是说他们是承许“因果同体”的宗派，而所谓的无常只是主物所具有的喜忧暗三德平衡与否而导致的，同一个事物在明显与隐蔽之间的转换而已，所以，如果我们认为他们也说“无常”就认为是我们理解的无常的话，那么他们就可以趁机成立常法的主物和神我存在了。
这是不应理的，原因是，在佛教徒面前，他们意图中的无常在识等上面并不成立，佛教徒的无常之义在他们面前不成立，结果此因不可能成立为辩论双方的一致观点。因此，仅仅名词成立不能证明任何意图的意义，因为在佛教徒面前，虽然识等终将灭亡这一点成立，但依此并不能证实无心。
对此，我们认为是不合理的，因为他们内心暗自承许的“无常”仅仅是名称与我们所说的“无常”相同而已，所以，我们内道所建立的“识的是无常”的观点，也仅仅是在文字上有一些雷同罢了，在含义上根本没有共许。所以，根本不可能证成他们的观点，也就是说，他们的宗法对于我们来说根本不承认的缘故，这个立式是一个宗法不成立的相似因。而在佛教徒面前，虽然识和外面的山河大地都是无常变化的，但是不能以此承许心识与外在的色法一样是无情法，这是毫无疑义的。
再者，裸体外道徒宣称：树作为有法，是有情，因为若剥破则死亡之故。他们在佛教徒面前运用这种推理，他们认为只是“死亡”的名词在树上使用这一点，作为佛教徒也承认，如果认可这一点，也就能证明树有心。
此外，裸体外道宣称，树木作为有法（存在的事物或观察的对象），是有情，因为如果把它的皮剥除，就会死亡的缘故，（同喻）就像有情的人或动物一样。他们以这种方式来做推理，现在很多人对于吃素不理解，就说为什么动物不能吃，植物却能吃，不是都有生命吗？跟这里的观点就是一样的。
其实这里对方也犯了同样的逻辑错误，就是不明白名称作为语言文字，只是内心的一种耽著含义的能诠的方便而已，就像指月的手指一样，真正的月亮是内心的义共相，也就是人们在沟通时虽然借助语言，但是交流的实际上是其代表的含义，所以就会因为名称相同而陷入混淆。也就是说，这里所说的“死亡”真正的含义是有情心识与四大分离而趋入后世，而树木只是借用了这个名称而表达其相续存在的中断而已，就像河流的断流一样；同样的所谓的生命真正的含义是具有主观的感受认知能力，而并非是依靠因缘和合表现出一连串相似的事物井然有序的发展，所以植物并非是真的“生命”，只是借用了这个名称而已。
所以他们就认为，因为佛教徒也承认树木会死亡的缘故，以及人也会死亡的缘故，所以树木也是人一样的有情，这样的推理是很不合理的。
实际上，佛教徒所说“同类存在的根、识、命三者泯灭就叫做死”的意义对树来说并不成立，尽管对于树木干枯称为树死了，乳汁腐烂称为乳汁死了，但是依此并不能证明有心，因为只是干枯就称为死亡等等。假设仅仅使用名词就能证明意义，那么不仅是树木，泥土等也成了有心。如果说承认这一点，那么以裸体派自己所承认的“泥土无命，声、香、光等泯灭也具有死亡的称呼”有妨害。
因此，佛教徒所说的“死亡”与裸体外道在此处所说的“死亡”含义根本不相同，而是把同类相续而存在的根、心识、命这三者泯灭就叫做死亡，所以对于树木来说并不成立，尽管我们平常把树木干枯叫做树死了，而乳汁腐烂叫做乳汁死了，但是如果依此而证明它们有心显然是不可能的，因为这仅仅是依靠名称来推测其意义而已（就像我前面望文生义一样）。如果依靠名词就能证明意义，那么一切事物都有心识了，比如泥土等，而裸体外道自己也说泥土没有生命，而声、香、光等的泯灭也叫做死亡这样的说法也有相违而成为妨害了。
比如这里所举的例子里面所说的，就像“语言”、“方向”、“土”、“光线”、“善趣”、“眼”、“金刚”、“牛”、“水”这九种事物都可以运用“足够”来描述的缘故，应成“语言、方向、光线等都是牛”了，这是很荒谬的推理方式，因此岂能仅仅以具有“形状”的名称来证成世间万法都是士夫所造的呢？
————以前第一段里面的内容，根据学院法师的辅导资料，应改为：
比如这里所举的例子里面所说的，就像“语言”、“方向”、“土”、“光线”、“善趣”、“眼”、“金刚”、“牛”、“水”这九种事物在梵文中都可以运用“够”来表达的缘故，应成“语言、方向、光线等都是牛”了，这是很荒谬的推理方式，同样的道理，因此岂能仅仅以具有“形状”的名称来证成世间万法都是士夫所造的呢？
