不管是汉传或藏传系统，常见到把「无我」等同为大乘中观学说的「无自性见」。这是在根本上对「非我」的误解。历史佛陀的教法里，从来不曾叫人用「无我」的认知来取代「有我」的认知，或以「诸法无自性」作为是「正确的见解」。甚至，佛陀还把「无自体」、「无我」评定为诸多「邪见」中的一种（《中部2经》、《增支部10.29》），并把「一切现象无实体」的体会，定义为不能超脱轮回的一种见解、定境（《中部121经》）。

《增支部10.29》提到，众生意乐于「渴爱」，而认定「自我是无」、「自我是有」、「自我即有即无、非有非无」（这些「邪见」，在具体应用实例上，包括佛教界中常听到的：「诸法如幻而有、即有而如幻、即幻而如有」、「真空生妙有」、「即空、即假、即中」等等自作聪明的玄谈）。采取上述的这些见解，都不能导向解脱。这是因为解脱的关键在于「断渴爱」，而不在于认定某种「终极实相」、「现象的终极本质」、「法界中现象流转、推移的方式」。

大乘教徒有的会辩称，佛教常说轮回之根本，除了「渴爱」还有「无明」，而「无明」是「看不到空性、实相」。但是，这种辩解是不能成立的。原始佛法讲的「无明」，不是「自性见」或「看不到终极实相」，而是把「无明」解释为会孳生「爱染」、令心困陷「爱染」的取角（例如，「五取蕴是美好、安全的）。

《相应部12.52经》把「看不到过患」等同为「无明」，把「看见过患」等同为「缘起还灭」（瓦解内心「痛苦制造链」）的起始。同样地《相应部12.23经》讲到，断除「无明」而产生的「明」，是直接由「厌离」、「离欲」等心情为肇因，也就是说「无明」就是「没有厌离、离欲等等的意向」所造成的，而不是来自于你认不认定现象是「有自体」。《相应部22.61》等经典，提到观察「五蕴是炙热燃烧的」就能解脱；《增支部10.27》等经典，则提到观察「身心是为食物所滋养、所逼迫」因而心生「厌离」就能解脱——在在显示解脱的关键不在于「认不认定现象是有自体」。

总结地说，原始佛法中，「渴爱」与「无明」有紧密关系。也就是说，「无明」无关于「认不认定现象是有自体」，而是上述的：会孳生「爱染」、令心困陷「爱染」的取角（例如，「五取蕴是美好、安全的）。同样地，「截断渴爱之延生」与「明」有紧密关系。「断渴爱」无须要「彻见[自认的]诸法实相」，只须要针对性地剔除会增生「爱染迷想」的「作意／注意力取角」（《相应部46.51》等）。原始佛法中的「如实知见」、「知如实、见如实」，指的是看见「渴爱集灭」与「苦迫集灭」的关系，不是指看见「现象的终极本质」、「现象流转、推移的方式」。忘失了修行的这个大关键，而想要追求「彻见诸法实相」，就是「不当作意／不如理作意」，连证「初果」的基础都勾不上。

像印顺法师等的大乘者，以为移除了「自性见」就等于断「无明」，然后就可依靠着这种「正见」（实际上并不是佛陀所指的「正见」），可以无须断爱地留在轮回中（大乘发明了一个「留惑润生」的术语），常劫安全地修行——这不但曲解了何谓「无明」和「正见」，也误以为「渴爱」与「无明」是可以区隔开的，同时也是误栽大乘结论于佛法（印顺即是以此种方式，曲解如以下《杂阿含经》中的文句：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」。见印顺《华雨集》第四册，页286-287）。

部派和大乘对于「非我」的误解不一而足。例如，大乘中观为了「破一切法」（哲学上辩证所有的「心相、标签、名字」都没有相对应的实体），而提出了所谓的「八不」：不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来。大乘《中论》开宗明义地说这「八不」是「缘起」的内容。龙树哲学的信徒，依《中论》及其注疏而解释，因为诸法无自性、徒具文字标诠，所以无从能说有任何一物，可以生、灭…去、来，因此说「不生、不灭…不去、不来」。

不同于龙树的中观哲学，原始佛经中「不生、不灭…不去、不来」并不是对「缘起」的描述。佛陀对「缘起」的基本描述方式是，「苦迫产生时，知道苦迫产生；苦迫消灭时，知道苦迫消灭」。佛陀也拒绝谈论「标签与终极本质的关系」或「法界中现象流转、推移的方式」。原始佛经中所提的「不去、不来」，是解脱者内心趋使力和压迫感的化解，因此不再于着迷的境界中钻「进」钻「出」、此「去」彼「来」。涅盘的经验，即是从「去、来活动的心行中休息」。原始佛经中所提的「不生、不灭」，是解脱者「情感上不依附着活动」，所以也「不经历伴随着活动的生死」。也就是说，原始佛经中「不生、不灭…不去、不来」，与龙树哲学的「不生、不灭…不去、不来」，内容全然不同。

同样地，原始佛经中所提的「不断、不常、不一、不异」，若信实于上下文（见《相应部12.48》等经），明显是要提醒禅修者，别去探索哲学本体论（「宇宙是有无边际？是唯心还是唯物？是一心之所变现，还是多元物质所形成？」、「现象的流转、推移方式是如何？现象的底层有无乘载体？」、「一切法是同一法性而平等，还是不同法性而相异？」等等），而把注意力放在行为层次上的缘起：「善巧和不善巧的结果是何种活动造成？」、「苦迫和离苦是何种活动所造成？」、「要发展和移除哪些心理活动，才能改善行为惯性？」。

原始佛经中所提的「不断、不常、不一、不异」，讲的绝不是大乘所说的「诸法平等、离言诠」。实际上，原始佛经正好是提出相反的建议：不要去讨论「一切法是不是同一法性而平等？」「一切法是不是离文字相、不具自体？」，而是要去探索「无明缘行、行缘识…如是大苦聚」——产生苦迫的心理活动（详见「有关于缘起的一些澄清」一文）。

「不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来」等文字，在原始经典中有提出，但大乘擅用其词语、变更其内容。同样地，其它佛法的核心观念，如「缘起」、「涅盘」、「中道」、「见」等等，不一而足地被调换、窜改、含混，然后，鱼目混珠者再俨然以「更广大深奥」的「大乘」自居。原本是快捷可靠的佛陀解脱道，其意趣、方法、效果，变得面目全非。

后代一些很有影响力的学者和禅修老师，他们对于「非我、无我」的了解，深受般若系统的影响。印顺法师大概是当今过往汉传佛教界里最有权威的学者之一。很多人把印顺法师的的著作，当作是《阿含经》最权威的诠释。印顺法师是如何解释「无我」，以下有一段他的《佛法概论》的引介：「空是无自性的意思，一切法的本性如此，从众缘生，没有自性，看起来似乎有什么实体在那里生灭，其实并没有实质性的生灭。常与无常，生灭与不生灭，你要是有对立，那么就不能够把他们统一。诸法的相互依存，彼此相关而没有自体，称为无我。」「诸法无自性、诸法没有生灭、你要怎么统合生跟灭、要怎么统合无常跟非无常、怎么样统合涅盘跟轮回，汇归到不二、无生、空性的智慧。」这样的讲法，实际上是般若经的思考，跟历史的佛陀是没有关连的。

不幸的是，当今绝大部分，对于原始佛法「无我」观念的解释，都建立在这样的理解上。不只汉传佛教这样解释，甚至连在美国很多学者和讲原始佛法的老师，也因为中观般若系统是那样地流行，所以他们都是用这样的角度来理解佛法。

部派和大乘对于「非我」的误解还不只如此。例如，所谓的中观应成派（Prasa?gika），就以为「破除一切见解、指出一切见解的错谬」，就能导向解脱（龙树在《中论》甚至表示，「一切见解的降伏」就是涅盘）。中观应成派「指出一切见解的错谬」，专指言语辩证方法的破斥、点出所有见解立场在终极逻辑上的错谬（龙树等指出「终极逻辑上错谬」的方法本身，从现代的逻辑学角度是有很多可商榷的，就甭谈该方法所达致的结论了）。同样地，龙树的《中论》，全然是采用思辨方法和「思想实验之辩证」（The dialectics of thought experiments），与佛陀在心理和身体行为层次上「知苦、断集、证灭」的修行沾不上边。

而且，佛陀的法并不是要破除所有的见解——相反地，很多的见解，是有助于生起「厌离」、「离欲」、「灭」等等「向解脱」的情绪的；有见解，有立场，才能「止恶修善」，才有「离苦趣乐」的方向感。佛陀阿罗汉们，并不是对一切事都不持见解。相反地，「正见」是有具体见解和内容的（《相应部56.11》）；「正见」是以四圣谛不断地分别何为善巧、何为不善巧（《中部9经》）；「正见」是引导、导正「八正道」的其它项目的（「正志」、「正语」…乃至「正念」、「正定」；《中部117经》）（详见「如理作意…」一文）。

原始佛经中，提到佛陀阿罗汉们超越见解、断除见解（《经集4.3-4.13》等），指的不是大乘中观哲学所说的「诸法性空唯假名」、「所有的见解，都是空性的言语及表相所组成」。原始佛经的「无诤」、「超越见解」，指的是解脱者：1.无有争斗的激情；2. 不在情感上连接「心行」，所以都是以「离苦、符合四谛」的动机，来建构见解和参予见解。

只有阿罗汉，即最高解脱者，才有资格说他们已不再须要仰赖佛法的见解。而就连到此「超越见解」的境界，阿罗汉断的也不是「能诠所诠都具有实体」的见解，而是断了对佛法的依赖感（即是「断法爱」）。原始经典中，没有任何的阿罗汉在「超越见解」后会提倡「无苦集灭道…无十二缘起…苦乐、生死涅盘皆如，无有少分差异」。遍阅原始经典，「超越见解」的阿罗汉，教的和体会的仍然是：「此是苦，汝当知；此苦真实不虚。此是集，汝当断；此苦集真实不虚…」。

佛陀的修行方法是：看到所有活动（「诸行」，尤其是「五取蕴」）的「过患」（《相应部12.52》等），觉知所有活动的不可爱、不值得捉取，所以不去承担它的重，不去与它作情感上的连接（「爱」、「喜贪」）。这样的修行，完全不牵涉「有无自体、自性」的思维。这也是为什么经典里，处处有光是修「不净想」、「食厌想」就证得解脱的案例（《长老偈1.18》等）（「不净想」——观察欲爱对象的不可爱；「食厌想」——观察身心「汲取、依赖滋养品」的过患）。这些解脱者，往往不具备复杂的哲学思辨能力，只是纯朴地直觉到「抓取的沉重」、「迷恋对象的丑陋」…，就能彻底止息痛苦，断除心黏着于境界的关键。

大乘以为，能「现见无自性」就能开悟；然而，当代的物理学家和哲学家，常能做比大乘更精辟的「无自体」思辨和观察，但是就没见过哪位量子物理博士，能在电子显微镜旁边，因为「现见现象无自体」而「解脱」。而类似大乘「诸法唯假名」的见解，在西方哲学里的言语学说和认知论都有提出，却不必然、也无从推演延伸出佛法解脱道的结论。

这其中关键在于，若没有「厌离心」，就无从导向「离欲」和「灭苦」。反之，只要能培养「厌离心」，导向「离欲」和「灭苦」，这个人就算丝毫不懂「无自体」、「性空」、「唯名」，也完全不影响他证得解脱的成功率（「厌离心」——解脱道不可或缺、至关紧要的枢纽——印顺法师一个「只是顺应印度苦行厌世风气的权宜之说」，就将之抹杀，而抹杀的实是佛法的核心全部。《增支部8.53经》提到，确认是否是「真实佛法」、是否是「法、律、大师之所教说」的最关键处之一，就是是否服膺「远离」、「离欲」）。

「厌离」是选择不再把某一个状况当作是汲取快乐的来源，不再把某一状况当作是安稳的、亲爱的。这不是哲学的立场，而是透过禅修的手段，在直觉上做苦乐的评估和调整，所培养出的心情。然后，内心自然而然因为会分别「什么是有累赘和没累赘的」，而越来越倾注于没有累赘的方向。这是佛陀解脱法的关键，绝不是印顺法师所形容的：佛陀对古印度厌世文化的随顺。

佛陀更加不会去作甚么「人无我」、「法无我」的无益分别（大乘和某些部派以为它把「解析自体」的工程做到更细，便能够达到「否定五蕴有自体」的「法无我」的更高哲学；殊不知那已经是脱离了佛法的方向了）。原始佛经从未讲过「否定实体」、「性空」的修行方法，更甭谈「否定实体」要否定到甚么程度才算「性空」。（请注意：《相应部22.122》和《经集1.1》等处所提到的「空」不是「自性空」，而是指「空洞」、「匮乏」、「肤浅无味」等义）。

但是因为原始佛法这样的踏实、务实讲法，听起来好像没有后代哲学那么深奥，所以，后代很多佛教徒，用哲学深不深奥的角度来判定什么是小乘、什么是大乘，认为所谓的大乘就是讲得比较深奥的东西。这在佛法里是很不幸的发展。佛法的高低，变得是建基在哪一个是对实相更深奥的描述，而不是建立在哪一个是更有用、更能下手、更有效率地帮助去除痛苦。

这也是因为后代的佛法，很大程度上，已经变成了对实相的论述竞争。像中观跟唯识之间的辩论，部派阿毘达摩跟般若、跟中观之间的辩论，往往争的就是实相的最终发言权。原始佛经完全不在乎实相(宇宙本体的终究)的问题，那不是佛陀教法的目的。甚至「实相」一词在原始经典中是找不到的。佛陀的教法内容，从来不认为解脱是要建立在对实相的全知或开悟。