对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不太关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。
专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写它：“不离日用常行内，直到先天未画前”。这正是中国哲学要努力做到的。
因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补偿。当然，明晰与暗示是不可得兼的。一种表达，越是明晰，就越少暗示；正如一种表达，越是散文化，就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。
《庄子》的《外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！与忘言之人言是不言之言。”
“目击而道存矣”
“反者道之动”
这个理论说，在自然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端；这就是说，借用黑格尔的说法，一切事物都包含着它自己的否定。这是老子哲学的主要论点之一，也是儒家所解释的《易经》的主要论点之一。这无疑是受到日月运行、四时相继的启发，“农”为了进行他们自己的工作对这些变化必须特别注意。《易传》说：“寒往则暑来，暑往则寒来。”（《系辞传下》）又说：“日盈则昃，月盈则食。”（《丰卦·彖辞》）这样的运动叫做“复”。《复卦·彖辞》说：“复，其见天地之心乎！”《老子》也有相似的话：“反者道之动。”
因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。
诺斯罗普说，用直觉得到的概念又有三种可能的类型：“已区分的审美连续体的概念。不定的或未区分的审美连续体的概念。区分的概念。”
文约义丰
礼失而求诸野
儒家者流盖出于文士，墨家者流盖出于武士，道家者流盖出于隐者，名家者流盖出于辩者，阴阳家者流盖出于方士，法家者流盖出于法术之士。
游文于《六经》之中，留意于仁义之际。
己欲立而立人，己欲达而达人。忠恕之道，即“絜矩之道”。
无所为而为
所以我们能够做的，莫过于一心一意的尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。这样做，就是“知命”。要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必备条件。所以孔子说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧日》）
知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。《论语·子罕》
墨子《兼爱下》：“然当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱：此天下之害也。”
《庄子·逍遥游》有个故事说：“尧让天下于许由。…许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。”
杨朱，轻物重生
老子：吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！
齐生死，一物我
孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。
《孟子·公孙丑上》：由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
《孟子·告子上》有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。
《孟子·告子下》人皆可以为尧舜。
名家，“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩。”
《庄子·秋水》计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，事故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域。
名家：
天与地卑，山与泽平。
日方中方睨，物方生方死。
大同而与小同异；此之为小同异。万物毕同毕异；此之为大同异。——合同异之辩
天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。——司马彪
可是，为了避免学究气，往下我宁愿用“老子如何如何说”，而不用“《老子》一书如何如何说”，正如今天我们还是说“日出”、“日落”，虽然我们完全知道日既不出又不落。
《庄子·天地》泰初有无。无有无名，一之所起。有一而未行。物得以生谓之徳。
《庄子·至乐》鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。
斯宾诺莎：心灵理解到万物的必然性，理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控制后果，而不为它们受苦。《伦理学》
庄子——以理化情
《齐物论》方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。
