本文将分两部分进行问题说明，第一部分是对“内圣外王”的一些常识性介绍，包括内圣外王的概念内涵，发展远流；第二部分定位“内圣外王”的道德与政治维度，并陈述自己的思考。本文重点在于作者对由“内圣”到“外王”的逻辑分析，通过剖析“内圣”与“外王”的本质，即主体（人）的道德性与政治性的转化，作者认为其间存在着逻辑的断裂。
一、“内圣外王”的内涵
“内圣外王”是儒家价值体系的核心，1927年，梁启超对儒学第一次做出了这样的概括：“儒家哲学......其学问的最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之”。1956年，熊十力于《原儒》中，再次明确说道：“儒学总包内圣外王”。冯友兰先生在《中国哲学之精神》的绪论中也曾说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲内圣外王之道。”最后又说：“所以圣人，专凭其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲学所讲的，就是内圣外王之道。”
内圣，追求和建立完善的道德人格（道德性），即格物、致知、诚意、正心、修身。外王，治国平天下（政治性）。道德人格的完善是儒家最基本的价值追求。儒家“为己”“成己”之学，即在人格上达到理想的至善境界。内圣是以仁义之道修身，不仅要了解仁义之道的知识内容，且要把仁义之道内化于生命之内，展现于言行之外，使自己的面容和形体皆充溢着仁义之道的光彩。外王是行道，儒者游说诸侯，宣扬和推行仁义之道，以仁义之道议论和批评现实的社会政治，最终得到人君的重用而治国平天下，得君行道。
二、“内圣外王”的发展源流
儒家的“内圣外王”思想从《大学》的“修齐治平”论到宋儒重“内圣”而轻“外王”的倾向再到当代新儒家的“老内圣开出新外王”之说，占据了中国思想史上“内圣外王”思想之主流。
“内圣外王”来自《庄子.天下篇》。作者说：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）”。即内圣外王之道。照《天下篇》看，“内圣外王”是天下之治道术者所追求的。“内圣”是作者的人格理想，它表现为：“不离于宗，谓之天人，不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为礼，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”。“外王”是作者的政治理想，它表现为：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”由于儒、道两家文化系统的兼容互补性，加之“内圣外王之道”与儒家思想有相通之处，这为后来的玄学家和理学家采用这一术语概括儒学提供了理论依据。
魏晋玄学家郭象在调和“自然”与“名教”的关系时认为圣人“常游外以弘内”，在现实社会中就可以实现“王道”的理想社会，所以“名教”不仅不和“自然”相矛盾，恰恰应在“人世间”中来实现其“逍遥游”。
自宋以来，三教合流成为学术发展的大趋势，理学正是三教合流的结晶。作为理学开创者之一的邵雍在“内圣”之学方面穷究日月星辰，飞走动植之数，以尽天地万物之理；察心观迹，探体潜用，以知圣人之理。在“外王”之学方面，述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。他在生活上有着“高趣逍遥混世尘”的庄子风格，政治上崇尚“自然”，“以道化民”的“三皇之世”。故说他的“内圣外王”是儒道合流的产物。
后人逐渐用“内圣外王”表达儒家学说，康有为在《论语注》中说：“孔子之道，内圣外王，原合表里精粗而一之”。牟宗三指出：“‘内圣外王’一语虽出于《庄子.天下篇》，然以表象儒家之心愿实最为恰当。”
梁启超在《庄子天下篇释义》中将“内圣外王”理解为“内足以资修养而外足以经世”。他说：“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王”；“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王”。
三、道德与政治维度
庄子的“内圣外王”思想是一种关于帝王统治以及独立个体人格之精神自由境界的学问。其为庄子特色的思想本质内核在于最终正是归纳为独立个体人格之精神自由境界这一点上，其“独与天地精神往来”的“内圣”是一种境界，其“不敖倪于万物”、“与世俗处”的“外王”亦是一种境界。从庄子思想本质的最终归宿可看出庄子重“内圣”而轻“外王”。这与道家的思想核心“无为”是有一定联系的。
儒家的“内圣外王之道”存在三个诠释维度：即道德要求与政治效果的维度、道德修养与政治地位的维度、道德本体与政治制度的维度。
对相对多样的“内圣外王”内涵进行梳理，不难发现历代哲人的诠释大体存在三个不同维度：一为道德要求与政治效果的维度，即强调为政主体在为政过程中的道德自律，要求他们在不断提升德性的同时陪护社会民众的伦理道德，确保达成“至善”的政治效果。二为道德修养与政治地位的维度，即强调为政主体通过培养、提高自我道德的“成己”途径，经由自内而外、由近及远的落实与扩充，自王道极成王位或王权。三是道德本体与政治制度的维度，即经由“德性直贯”转向“外王之学”的“曲通”，自“道德的心”开出“知性主体”进而“坎现”民主与科学，构建民主政治的“新外王”。
四、作者的思考
“内圣外王”这一概念我认为应首先从主体开始谈起，即“内圣”“外王”的承担或实现载体，当然这里主体一定是指人，个人。“内圣外王”从个人出发完成对“道”的圆满。“内圣”是从个人出发，使得“原善”成为个人自身的“记忆”，“外王”作为人达到“内圣”进而实现的境界，已经脱离了“人”的概念承受，我认为“外王”不一定是“内圣之人”的必备奇技，也就是说由“内圣”到“外王“存在着逻辑上的割裂，主要体现在道德与政治的割裂。
“内圣”者必修身成己，将“原善”内化为自己的“记忆”，但人有殊异，成己者未必具备成人的“外王”之道，内圣主要在于主体的自为，孔子所谓“人能弘道”、“为仁由己”“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。孟子谓“求则得之，舍则失之，是求有益于其为，...... ”。外王是得君行道，外王主要在于他为。孟子所谓“求之有道，得之有命，是求无益于得也；求在外者也”。自为与他为实疏实远。
个人认为“内圣外王”作为一个历史命题存在的根基在于，人们对于自己何以更好的存在的危机思考。有些问题如我们何以存在我们是无法最终形成共识的，但何以更好存在却是可以思考的。“内圣”要求个人达到独立精神自由的原善，完成一个人的究极进化，先不说这是否是一个可以达到的境界，究极体的人就一定会辅助（更多也许是鞭策）他人完成自身的究极进化。这其中需要许多假设来支持：人人都是向善的，且人不分殊异都可进善，善的种类也是固定单一的......。“内圣”可以开出“外王”，但并不是一定开出“外王”，且在很大概率上开不出“外王”，柏拉图在《理想国》中对哲学家王的述说中说过，真正的哲学家是很难被说服入世指点的，只有进行一定的“说服”才可实现“哲学家王”。尼采认为：“新人”的一生要经历过三次精神的转变，即骆驼---狮子---婴儿。也就是说，尼采认为，人首先具备的是如骆驼一般的坚忍负重精神，要能够经受住各种艰难困苦的考验；在度过这一阶段之后，要能完成由骆驼变成狮子的过程，狮子象征着一种孔武有力的形象。一种主动进攻、敢于反抗的精神，这儿的象征意义在于对传统占有绝对统治地位的基督教神学的抗击和彻底否定；婴儿的出现则涉及到一个否定之否定的对现实的重新肯定，在对自身不足之处进行一次近乎矫枉过正的大解剖之后，要对自己健康的本能予以充分的肯定，逐渐恢复作为一个真正的人，也就是他所称之为“新人”或“超人”意义上的人的创造性本能，赋予生命本身一种坚强的信念。我认为尼采的“新人”或“超人”就是我们这里所说的“内圣”指人的诞生，但这种人只是一种新人、新个体，并不是一定具备领导其他“旧人”政治素养的政治超人。
从上文分析可知，由“内圣”到“外王”存在着概率（高）的逻辑断裂。
“内圣外王”的危机思考更多的是源于人们对政治不完满的尝试。姑且不谈考量政治制度的参数是否是客观恒定（也不可能进行考量），迄今为止，没有一种政治制度具有绝对正义的合理存在，只有相对某一时期、某一地域的相对合理的政治制度存在，且存在时间都没有自始至终。人们寄希望于个体的完善进化，并想象出一种进化的究极状态，确立目标（当然实现目标的主体不是“自己”这个个人，而是“非己”的个人）。这种目标就是“内圣”，一剂药方，服了它，醍醐灌顶，可羽化，可升华，直达“外王”，完成道德与政治的统一。
“内圣外王”体现了个人与社会的统一，个人价值与社会价值的统一，个人不能脱离社会群体而存在。使我想起了马克思的有关人的自由全面发展的“自由人的联合体”，在这个社会里，每个人的自由发展就是全社会的发展，不存在什么“王”，所以人人“内圣”即可。“王”是一个掌握了终极真理、最高权力的人，一个“圣王”在上，人们只能听从圣王的诏命，这个时代将是一个万马齐喑、文化停滞的时代。
五、总结
“内圣”是药，却医不好“外王”的病，道德与政治有交叉，但一点滴的交叉还不够完善政治不完满之伤。感冒药是治不好胃病的。
“内圣外王”的境界是一种哲人之梦，是人们对人性自身美好的以一种自信，也是一种责任的推脱，人们相信个人的道德力量的万象，把自己想象中所有的“圣王”该具有的道德罗列出来，相信其能集于一身，带领所有人实现人类物质与精神的永恒完满。与其说人们寻求延续人类物种的发展之道，不如说人们想将自己交给神，或者交给利维坦。
