作者王春明（复旦大学哲学学院）《世界哲学》 2018年第3期 P94-103页

摘要：《存在与虚无》的现象学存在论工作是哲学人类学化的，换言之，正是一种哲学人类学立场促使其最终作出“人自由而无用”这一双重判定。与此同时，从理据上看，该判定在根本上乃是以“纯存在”和“自为自在”两个形而上学观念为奠基。有鉴于此，可以说《存在与虚无》的现象学存在论工作不仅是人类学化的，归根结底更是形而上学的。

引子：存在论还是人类学?

基于萨特的理解，《存在与虚无》之所以被定性为一部现象学存在论著作，是因为其首要任务乃是对存在的结构进行纯粹描述，亦即仅仅交代存在之“如何”，而不对存在之“为何”进行形而上学追问。 (cf.Sartre，2016：406) 众所周知，这项结构描述工作的主要成果便是萨特对“现象”和“意识”这两个分别以“自在”和“自为”为样态的存在区域所作出的划分，并且这一划分同步于萨特对虚无问题的厘清：简单说来，在否弃了黑格尔的有—无辩证法与海德格尔的世外虚无 (néant extra-mondain)  观念并继而给出“无之无化完全内在于存在”的论断后，萨特指出虚无得以在存在中涌现的必要条件是“存在的降压”，即在存在中必须存在一个非充盈区域，该区域既隶属于存在、同时又并未浸没于“无差异的存在团块” (Sartre，2016：57)  之中；换句话说，倘若“虚无存在”和“存在存在”一样是存在论的基本命题，且虚无存在之所绝非他处而正是存在本身，那存在内部必然蕴含着能凭借自身从存在中的抽离而为存在注入虚无的力量。根据萨特的判断，被现象学定义为具有意向性的意识之存在正是这种力量，因为后者“生来就被某个并非其自身的存在所支撑”，并在本质上呈现为对后一种存在即现象存在的“揭示性直观” (Sartre，2016：31—32) ，从而一方面意识的存在不是一种自在的存在，或者说意识不能脱离意向关系而存在，但另一方面这种意向关系归根结底应当被理解为是一种由于意识能够出离于存在而得以构建的内在地具有否定性的存在关系。简言之，能为存在注入虚无的存在是意识的存在，且意识的存在并不自在。经由虚无问题的润滑，以意向性为核心观念的意识现象学工作在萨特那里顺利嵌入到了存在论工作当中，并最终促成了以“自在”和“自为”为基本理论要素的萨特式现象学存在论的诞生。

然而不容忽视的是，无论是《存在与虚无》主体部分的理论布局和表述内容，还是其收尾部分所给出的“形而上学概要”及“道德前景”，均表明上述结论的效力远远超出了单纯现象学存在论的平面，更确切地说，在完成导论部分以“存在之现象”、“现象之存在”和“意识之存在”为内容的纯粹现象学存在论考量之后，萨特随即就对相关结论在哲学人类学层面进行了拓展，并且正是通过这些拓展，《存在与虚无》才逐步构建起其著名的具有生存论指向的自由理论：在以人的生存结构为考察内容的哲学人类学或曰“生存人类学”  (anthropologie existentielle) (Flajoliet，2008：483) 层面，萨特不仅用对人之存在的讨论取代了对于意识之存在的讨论，更是将内嵌在意识之存在当中、为存在注入虚无的可能性视为人之自由的同义词，并在此基础上通过引入一种被其称为“生存精神分析” (psychanalyse existentielle) 的人类学方法，就“人”这一自由存在的生存情态给出了著名的判定，即“人是一场无用的受难” (l&apos；homme est une passion  inutile) (Sartre，2016：805)  。如何理解以“现象学存在论试论”为副标题的《存在与虚无》在理论平面上发生的这种滑移?在这一滑移过程中是否有隶属于其它平面的理论要素的渗入?由此生发出来的人类学判定是否能够得到存在论的奠基?显而易见，这些问题所质询的不仅是《存在与虚无》的理论实质，更是其理论限度，而要对这些问题作出解答，首先还是要回到《存在与虚无》发生平面滑移的时刻中去。

一、第一条人类学判定：人因虚无而自由

在导论部分将存在区分为两个区域并对每个区域各自的存在样态作出概念上的认定之后，萨特并没有直接回应在他看来与其存在论工作休戚相关的问题，即“自身中包含着两个截然分立之存在区域的存在究竟具有何种意义” (Sartre，2016：38) 。不仅如此，在《存在与虚无》第一部分“虚无问题”的开头，萨特甚至表明，倘若从一开始存在就被一分为二，那任何力求将存在重新统一起来的尝试都将徒劳无功，从而存在整体的意义也就无法得到揭示。为此，他指出开展存在论工作的正确姿势应当是从“意识”和“现象”的抽象分裂中抽离出来，回到由意识和现象共同构成的具体的“综合整体”中去。  (Sartre，2016：42) 然而就在竭力发出这声回到“具体”的呐喊之后，萨特却立即补充道，“所谓具体，就是世界中的人”，并在此基础上着重强调为了理解人与世界之间的本源性“综合关系”，首先应当考察的乃是实质为“可客观把握的实在”而非“主观感发”的人的行为。  (Sartre，2016：42) 从意识—现象问题转到人—世界问题，《存在与虚无》的理论平面发生了从现象学存在论向生存人类学的整体滑移。

这一滑移最直接也最要紧的理论效应就是以人为焦点的生存情态分析在对于虚无的存在论分析中的渗入，而通过对《存在与虚无》第一部分后续内容的参照，可以发现这种渗入分为两个彼此相继的层次。

第一层次的渗入浸润的是对虚无之起源的判定。在第一部分第一章，促使萨特以“否定”作为探讨虚无的支点，并由此得出否定得以可能之条件是“虚无萦绕着存在”这一结论的，乃是他对于“提问”和“期待”这两种生存情态的分析，按照萨特的思路，前一种情态揭示了“否定回答之永恒而客观的可能性”，并且这种可能性实质上就是“非存在的永恒可能性”，而后一种情态则进一步表明假如能够由人所直接领会的非存在总是首先作为可能性而被给出，那恰恰是因为人在存在中注入了非存在的可能，且这种可能的来源正是人所具有的虚无化 (néantiser/néantisation)  (1) 能力。  (Sartre，2016：44，52) 用萨特的例子来说，当我在座无虚席的咖啡馆内环视一周并作出“皮埃尔不在”的否定判断时，对我而言，此时此刻本应在场的皮埃尔的缺席就是涌现在咖啡馆中的虚无，并且这一虚无来自我对皮埃尔之可能到来所怀有的期待。作为在世界中存在的存在者，人无时无刻不为世界的存在带来虚无，抑或更确切地说，正因为人这一存在能在存在当中注入虚无，世界才能作为世界呈现在人的面前，并进入与人的关系之中，总而言之，“人是将虚无带入世界的存在” (Sartre，2016：67) 。由此来看，从现象学存在论平面向生存人类学平面的滑移不仅使得《存在与虚无》之论域发生了结构性变化，更在根本上引导了其存在论工作的展开，以至于触及存在论之根基的“虚无”问题也最终被呈现为人的问题。

这种触动全局的变化在如下这段关于虚无与自由之关系的著名段落中展现得淋漓尽致，而虚无问题与自由问题之结合本身也恰恰说明由《存在与虚无》理论平面的滑移所造成的生存情态分析向虚无存在论分析的渗入已然进入了第二个层次。在得出“人乃是为存在带来虚无的存在”这一人类学化了的存在论结论后，萨特在第一部分第一章中进一步对作为虚无之来源的人的存在样态作出追问，并断言：

存在只能孕育存在，并且倘若人也被囊括在这一生成进程之中，人能创造的只可能是存在。但要是人应当能够对这一进程提出疑问、对其进行质询，那他就必须能够将该进程作为整体来看待，也就是说必须能够让自身置于存在之外，并同时弱化存在的存在结构。然而人这个实在 (réalité-humaine)  无法———哪怕只是暂时地———消除在他跟前的存在团块。他所能更改的只是他与这个存在的关系。对他而言，把某个个别的存在拿出来放到一边，这也就意味着相对于这个存在而言他将自己放到了一边。如此一来他就逃离了这个存在，他处于不可触及的位置，这个存在无法对他产生任何作用，他已然越过虚无抽离而出。人这个实在具有分泌一种能使他独立出来的虚无的可能，而这种可能，在斯多葛学派及之后的笛卡尔那里，被称为自由。  (Sartre，2016：68)

由于生存情态问题的渗入，为存在注入虚无即虚无化不仅被判定为人所独有的一种能力，更被萨特凭借斯多葛学派和笛卡尔的名义定义为人之自由的本质内容，且上述引文表明，虚无化能力之所以等同于人的自由，是因为在萨特看来这种能力允许人能够从以无差别样态存在的存在中抽身而出，成为虽然并未脱离存在、但却又非浸没于“存在的无差别之夜” (De Coorebyter，2005：101) 、与存在简单同一的存在；换言之，在生存人类学语境中，与存在的无差别融合———萨特称之为一种“泛神论式的融合” (fusion panthéiste) (Sartre，2016：325) ———是一种非自由状态，而与此相对的自由状态则意味着与存在保持距离。更进一步的是，如此得到定义的自由对萨特而言绝非人所具有的某种可留可弃的属性，而恰恰是人的存在之全部，也正是在此意义上，萨特强调：“我们所说的自由无法区分于人这个实在的存在”，亦即“人绝非先存在，随后再成为自由的存在”。 (Sartre，2016：68—69) 从虚无到虚无化能力，再从虚无化能力到“进行虚无化的自由” (Sartre，2016：91) ，《存在与虚无》的存在论工作彻底滑入了生存人类学的平面之中，从而虚无与存在———准确来说是为存在带来虚无的存在与存在———之间的关系问题就被替换为了自由与存在的关系问题，并且鉴于自由一方面自身即是存在，另一方面则是人的存在，该问题就必然包含自由与其自身之关系以及人与作为其存在本质的自由之关系这两个互为表里的环节。纵观其布局及走向，在从虚无问题引发出自由问题之后，《存在与虚无》的确立足于由存在论和人类学所交织构成的平台对自由的存在结构及人与自身自由的情态关系作出了一系列考察：

首先，自第五节后半部分开始，《存在与虚无》的第一章就通过对“苦恼” (angoisse) 和“自欺” (mauvaise foi)  两种情态的分析进一步强化了对于“人之存在即是自由”与“自由之存在即是不断虚无化之存在”这两条生存人类学核心结论的断定，其基本思路在于揭示在本质上，苦恼乃是人在经由对“可能性”之虚无本性的了悟而获得对自身存在之自由的领会时所具有的生存情态，与此相对，自欺则是人在试图逃避苦恼，但为了逃避苦恼又不得不动用作为苦恼之根源的虚无化能力时所陷入的情态；而在分别以“自为存在”和“为他”为标题的第二和第三部分，《存在与虚无》则相继考察了自由存在、从而也就是人的存在之结构，并借由对“自身”、“自身性” (ipséité)  、与自身性一体两面的“时间性”以及由人的具身性所带来的“为他” (pour-autrui) 性等关键要素的剖析，全面交代了这一结构的内在特性，亦即由“自为”概念所表达的“绽开的统一性” (unitéek-statique) 或曰“散居的统一性” (unitédiasporique)  (Sartre，2016：203，241) ；到了第四部分，内涵愈渐丰富的自由概念更是铺垫起了萨特的选择—行动理论，以及以“有”  (avoir) 和“做” (faire) 这两个行动领域之基础范畴为诊断对象的生存精神分析理论，也正是有赖于这后一种人类学理论的建立，萨特才最终能够在《存在与虚无》的结尾处表达出“一个立志成为自由的自由，事实上就是是其所不是并不是其所是的存在，而且这个存在所选择的存在观念  (idéal d&apos；être) ，正是是其所不是且不是其所是” (Sartre，2016：822)  这样一条无法从纯粹现象学存在论工作中推导出的信念，并在该信念的支撑下对种种以自由之自我救赎为旨归的“道德前景”进行展望。回溯至此，以“现象学存在论试论”为副标题的《存在与虚无》远未满足于开启一种现象学存在论工作，这一点已显露为不争的事实，而同样确定的是，《存在与虚无》从存在论平面的滑出几乎完美同步于其向生存人类学平面的嵌入，以至于作为效应的无之人化同时也就意味着人之无化，并且正是这两种实为一体的理论运动引致了自由问题在《存在与虚无》中的生发。

二、第二条人类学判定：人因虚无而无用

然而无之人化并不仅仅带来了对人之自由的认定及对何为自由的澄清，或者说“人因虚无而自由”绝非《存在与虚无》得到的唯一一条人类学结论，因为如前文所示，萨特式的生存人类学包含着一个生存精神分析的部分，也正是在这一部分，萨特将以自由为自身存在之标记的人的生存最终判定为一场无用的受难。在《存在与虚无》第四部分第二章的结尾，也就是在完成生存精神分析之后并在从形而上学角度和道德角度对整书之要旨进行提炼阐发之前，萨特写道：

每个作为实在的人都既是一项将其自身之自为转变为自为自在  (en-soi-pour-soi) 的直接筹划，也是一项[……]将世界作为自在存在之整体占为己有 (appropriation)  的筹划。人这个实在乃是一场受难，因为他筹划依靠自失自弃来为存在奠定根基，并由此构造出能自我奠基且逃离偶然性 (contingence)  的自在，亦即在种种宗教中被称为神的自因存在 (Ens causa sui) 。在此意义上，人的受难与基督的受难正好相反，因为人作为人自失自弃以便使神能够诞生。但神的观念是如此矛盾，我们的自弃是如此徒劳；人是一场无用的受难。 (Sartre，2016：805)

以“自在”、“自为”、“自为自在”为穿插，该段文字分别在四个相互递进的层次上对人或曰自由之存在的生存情态进行了描述及判断：首先，在存在样态上隶属于“自为”区域的人的生存被断定为一种筹划，且这种筹划以直接触及自身和经由世界返还自身这两种殊途同归的方式指向着“自为自在”，亦即将后者设定为存在的应然样态；其次，“自为自在”被视为具有神学内涵的“自因”概念的同义词，并由此被认定是各种宗教所讨论的神所具有或者至少是神所应当具有的存在样态，在此意义上，“自为自在”的筹划就可被比喻为一项指向神的筹划，抑或更严格说来，任何指向神的筹划由于预设了对神之存在样态的领会而必然是以“自为自在”为旨归的筹划；再次，仍旧是在与神学尤其是与基督教神学观念的类比视角下，这项筹划被描绘为人所自愿历经的苦难，且其最终目的是凭借某种自我丧失使得“自为自在”这一区域能在存在中被开辟出来；最后，鉴于自因或自为自在在观念上的矛盾本性，人的这种受难在萨特看来注定是徒劳的，存在当中永远不会拥有神的位置，除非这个神是一个“缺席的神” (Dieu manqué) (Sartre，2016：816) 。经由生存精神分析视角的补充，《存在与虚无》的人类学工作取得了对于人这个实在之生存情态的进一步判定，即人不仅自由，更在根本上无用。

不难看出，倘若撇去其神学修辞及潜在的神学批判不谈，“人自由而无用”这一判定要能在《存在与虚无》的框架中、亦即在由存在论及人类学所共同钩织的平面上得以成立，关键在于对上文所重构的第一及第四个环节进行理论确立，即在表明人的确是以自为自在为指向之筹划的同时，论证“自为自在”或“自因”作为关于存在的观念不能成立。在某种程度上，内嵌于《存在与虚无》当中并支撑起其人类学工作的生存精神分析正是围绕两个问题展开的。一方面，在将生存精神分析的任务确定为对人的存在选择或曰存在筹划进行澄清之后，萨特重拾起《存在与虚无》第二部分在剖析自为存在之存在结构时所得出的自为即“存在之欠缺” (manque d&apos；être)  (Sartre，2016：137) 这样一条所谓的存在论结论，并以之为基础断定既然存在中只存在着自为与自在这两个区域，且与虚无共生的自为包含着对于自在的存在论意义上的否定，那“自为所欠缺的存在就是自在” (Sartre，2016：742) ，并且由于这一自在绝非任意的自在，而是被寄予了能够补足自为之内在空洞且由此为其带来存在根基之厚望的自在，为自为所欠缺、从而也就是为人这一自由存在所欲求的自在就是一种自为的自在，正是在此意义上，萨特总结说“自由只能作为一种将自身构造为存在之欲求、亦即构造为指向自为自在存在之自为筹划 (projet-pour-soi  d&apos；être en-soi-pour-soi) 的存在而涌现” (Sartre，2016：744) 。另一方面，正如萨特同样在《存在与虚无》第二部分业已表明并在结论部分凝练总结的，由于“任何自我奠基的进程都是与自在之同一性存在的断裂、都意味着相对于自身而言的从存在中的后撤以及向自身呈现之物或曰意识的出现”，并且以自为样态存在的意识或者说自为存在的存在结构乃是渗透着虚无的内在绽开与散裂，从观念上看，“自为自在”倘若能够成为存在的实项区域，那这一区域就必定同时也在自我解构，也就是说隶属于其中的存在要么保持自在同一性而无法进入与自身的关系，从而也就无法成为自为存在，要么则在成为自身的过程中不断减少维持同一性、作为自在而存在的可能，简言之，鉴于“自为”与虚无的内在亲缘关系，“自为自在”乃是一个既不可能也不合法的存在观念，这也就是为何根据生存精神分析的诊断，虽然“人的所有行为[……]都试图通过牺牲人来使自因显现”，但这样的企图“在原则上注定失败” (Sartre，2016：812、821) 。

为了进一步厘清这条人类学判定的结构，需要指出的是在该书结论部分，萨特以看似相似但实质上截然迥异的方式重新表述了上述两项触及生存精神分析之立论根本的理论内容，并将之视为存在论工作能够为某种未来的形而上学工作及其本人计划展开的道理论工作带去的最重要的两条教义。在题为“形而上学概要”的结论第一部分，萨特强调在纯粹存在论的平面上，提出诸如“为何自为会在存在中涌现”乃至“自由之涌现是否是由于存在要为自身进行奠基”这样的问题毫无意义，因为任何试图就这些追问作出回应的努力都将超出存在论场域而进抵形而上学的领地，且最终都会从种种并非契合于存在的视角出发用“根据”、“起源”这样的非存在论语汇对存在作出不合法的目的论断定。有鉴于此，萨特断言：

存在论告诉我们： (一) 假如自在应当要为自身进行奠基，它只有在成为意识时才能如此尝试，也就是说“自因”概念内在包含了向自身呈现的概念，亦即以虚无化方式完成的存在降压概念； (二)  意识事实上是一项以自我奠基为旨归、也就是力求通达神圣的自为自在或曰作为自因之自在的筹划。但我们无法从中推出更多的结论。在存在论层面上，我们无法确认从一开始并在其内部中，自在经由虚无化向自为的转变就已经意味着某种成为自因的筹划。恰恰相反，在这里存在论面对着一种深刻的矛盾，因为只有通过自为，奠基的可能性才能被带入世界。要成为为自身奠基的筹划，自在必须一开始就向自身呈现，亦即一开始就已经是意识。从而存在论仅仅作出如下宣告，即所发生的情形似乎是 (tout se passe comme si) 在筹划为自身进行奠基的过程中，自在将自己变为自为。 (Sartre，2016：813—814)

从表面上看，除了在第二项结论中“人”被重新替换为“意识”且在整体上神学修辞被削弱之外，此段文字给出的所谓“存在论”结论和由生存精神分析所提供的人类学结论似乎完全一致。但不容忽视的是，对于第一项结论的表述被嵌套在了一个以自在之自我奠基筹划为内容的假言判断当中，也就是说一种并未呈现于生存精神分析之中的视角出现在了“存在论”的讨论部分，而正如上文所阐明的，这种涉及了自为存在在存在中之起源的视角，基于萨特的理解具有形而上学属性。与此同时，上述段落最后一句话更是表明，虽然萨特的本意是在存在论和形而上学之间作出区分，但实际所发生的情形似乎是存在论在表述自身的过程中已经深入浸润在了某种关于存在、尤其是关于先于自为之涌现而存在的“纯存在” (être pur)  的形而上学叙事之中，因为只有为形而上学想象所萦绕、只有接受了形而上学叙事所构建的视角，存在论才会对自为在存在中的起源作出哪怕是以假言方式呈现的宣告。在此意义上，倘若说存在论平面向人类学平面的滑移促使《存在与虚无》最终在生存精神分析的框架内作出了“人自由而无用”的判定，那呈现在其结论部分中的“存在论”陈述与存在之纯粹状态及存在之奠基筹划这两条假定之间剪不断理还乱的纠缠则为该人类学判定提供了一个形而上学基础，人之筹划的起源及命数将在形而上学之中找到根据。无论萨特本人如何撇清其理论工作与存在形而上学的关系，《存在与虚无》的存在论不仅是人类学化的，不可避免地更是形而上学的。

三、形而上学设定：纯存在与自因存在

在发表于1947年的《关于人道主义的书信》中，海德格尔借由回应J.波弗莱 (Jean Beaufret) 的契机，对包括萨特式存在主义在内的西方人道主义传统进行了批判，并尤其强调由于“对人之本质的任何一种规定都已经以那种对存在之真理不加追问的存在者解释为前提，[……]任何一种人道主义都是形而上学的”  (海德格尔，2000：376—377) 。在涉及萨特的部分，海德格尔具体指出，即使前者凭借“实存先于本质”这一宣称扭转了传统形而上学对于本质 (essentia) 和实存 (existentia) 之关系的判定，这种宣称归根结底并未跳出传统形而上学的问题意识以及由该意识所导致的对于存在者之存在的遗忘，从而充其量只不过是一种颠倒了的形而上学。虽然众所周知，此处海德格尔主要针对的是萨特在《存在主义是一种人道主义》这部发表于1946年且以前一年的同名讲座为蓝本的著作中所表达的思想，但在上文所作之回溯的参照下，可以认定其关于形而上学乃是萨特式人道主义或曰哲学人类学之奠基的判断对《存在与虚无》同样有效。

正如本文已经表明的，如果说在其展开自身的过程中，《存在与虚无》不断发生着从存在论向人类学的滑移，那具体而言这种滑移则呈现为以虚无问题为起点、以自由问题和筹划问题为终点的两级跳跃，并且究其义理，致使这种跳跃得以可能并使其最终落在“人自由而无用”这一判定之上的，乃是同时意味着人之无化的无之人化。换句话说，倘若《存在与虚无》如其所宣称的那样将自身的任务限定为对存在的存在论考察，那非但直接用“人”取代“意识”作为对能为存在注入虚无之存在区域的命名缺乏理论上的澄清，而且在完成这种替代的基础上将虚无化之可能等同于自由之表达、从而也就对某种与存在相关的非自由状态作出设定就更应当被视为理论越界，更何况在将此种自由内嵌到人的存在结构当中———这种内嵌促使萨特抛出如下著名结论，即“我们被判自由” (Sartre，2016：642) ———的同时，《存在与虚无》又站在绝非存在论的立场上认定如此被来自虚无的自由所渗透的人的存在在实质上是一种欠缺，并从这种缺失设定出发，在神学语汇的润饰下以生存精神分析的名义勾勒出了一幅人空有对存在之欲望、却无法填补存在之虚无的人类学图景。然而前文也已指出，由《存在与虚无》所给出的“存在论”结论不仅从内容上看是人类学结论的翻版，而且这种人类学化了的存在论无论如何依旧扎根在形而上学的土壤之中，以至于从原则上得到规定的存在论与形而上学之分非但没有在实际的理论工作中得到贯彻，以“自为自在”即“自因存在”和“纯存在”两个概念为表达的形而上学观念更是在根基上指引着存在论工作的展开。《存在与虚无》结论部分的如下这段文字极好地表明了形而上学观念对人类学存在论之构建所给予的奠基：

如果我们想要设想一种能够使自为无法与自在分开同时也使自在与自为紧密结合的综合组织形态，唯一的方式就是认定自在从使其成为对于自身之意识的虚无化那里获得了实存。除了表明不可分割的自在—自为整体只能被设想为‘自因’存在之外，这一点还意味着什么呢?与上面提到的“大全” () 所相配的正是这个存在而绝非其它存在。况且，我们之所以能够就衔接于自在的自为发问，是因为我们已经借由对自因存在的前存在论领会而先行对自身进行了定义。自因存在无疑是不可能的，我们也看到其概念是矛盾的。但就算如此，既然我们已经站在自因存在的立场上对大全之存在进行了追问，那在考察其存在根据的过程中我们还是应当采取这一立场。[……]既在概念层面不包含任何分裂、又同时不将被虚无化的虚无化自为存在排除在外、且作为自在与意识的统一综合而实存的大全式存在正是由自为所奠基、并与自为同一的自在这样一个观念存在  (être idéal) ，也就是自因存在。但是，恰恰由于我们从这一观念存在的立场出发对我们称为大全的实在存在 (être réel)  作出了判定，我们就应当看到实在乃是欲为神圣自因而不得的努力。[……]正是这种永恒的失败对为何自在与自为既不可分割又彼此相对独立这一问题作出了解释。  (Sartre，2016：816)

情形已经再明显不过：倘若无之人化还仅仅意味着存在论平面向人类学平面的滑移，那促使“人自由而无用”这一判定得以成立的人之无化则由于构建起了自由与欠缺在人之生存情态层面上的等同，就必然以某种指向存在的非欠缺样态、亦即所谓的自因样态的形而上学设定为根基，并且即使从存在论角度来看这一存在只能作为观念、而且是矛盾的观念而存在，但正是在由该观念所打开的形而上学视野中，实在的存在———无论是作为大全的存在整体还是作为区域的自为存在———才能够被判定为出于内在欠缺而铺展开来、且最终注定落空的存在筹划；与此同时，上述段落也再次表明，《存在与虚无》的存在论叙事总是绕不开对于“纯存在”、也就是在虚无及使得虚无得以可能的自为存在出现之前便已存在之存在的指涉，且这个纯存在始终被描述为不包含任何否定性、自身性的自在存在，也正是出于这一原因，当存在论叙事与人类学叙事相互交织乃至合二为一时，在《存在与虚无》中被称为“绝对事件”和“纯粹事件” (Sartre，2016：136，149) 的自为之涌现以及与之共生的虚无之涌现，就自然而然地被同时理解为以从“自在存在的绝对黑夜” (Mouillie，2005：185)  中之解放为根本内涵的自由的涌现。一边是作为难以回溯却不断被回溯的“纯存在”，一边是作为无法企及却始终被希冀的“自因存在”，由《存在与虚无》所描绘的人之存在筹划展开于由两个不可能的形而上学端点所拉开的虚空之中，并且只有在这一虚空架构已被先行给出的前提下，对人“自由而无用”的判定才具有可理解性。有鉴于此，可以认定《存在与虚无》中人类学化了的存在论或曰生存人类学，的确就如海德格尔关于人道主义所评判的那样，包含了对于存在的形而上学设定，并且由于在其中存在总被描述为以特定方式存在的存在者，这种设定也确实忽略了海德格尔意义上的存在论差异。

不过对于理解一种具体的人道主义，即萨特人类学的形而上学设定而言，更重要的也许并不在于———或至少不仅仅在于———宏观地指出这种人类学在原则上忽略了存在论差异，从而误将对存在者之追问视作为对存在之追问，因为即使其无论是“有知还是无知” (海德格尔，2000：377)  地以对待存在者的方式立下了关于存在的设定，除了断言这一设定乃是一种形而上学谬误之外，有待厘清的还在于以存在论名义给出的萨特人类学为何设定的是这样而非别样的存在，亦即为何“纯存在”乃是一种充盈的自在而“自因存在”意味着哪怕是不可能的完满存在。换言之，值得具体拷问的是，为何“充盈”与“完满”被设定为两种界限性的存在样态，以至于人化之无或曰无化之人相对前者而言乃是自由，相对于后者而言则是欠缺。在某种意义上，探究该问题的一条路径或许是对萨特的人类学工作本身进行一种理论精神分析，即考察是何种观念 (它可能是形而上学的、存在论的、人类学的抑或其它的)  、何种意识以及何种问题化机制，复合促成了这种发端于却不局限于《存在与虚无》之中的生存人类学对一种具体的存在观念进行了形而上学设定（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。虽然鉴于本文论题，这一超出了《存在与虚无》并牵涉到萨特理论体系整体的工作并不适合在此展开，但可以点明的是，着手这项工作的关键在于意识到无论是萨特的存在论、人类学还是在《存在与虚无》中得到宣告的道德论，归根结底都奠基于“偶然性”这一在萨特看来能够归并一切形而上学讨论的观念，并且从其发端伊始，萨特的哲学思考就指向了由该观念所表述的“首要且不可还原的事实” (Sartre，1998：344) ，即“存在着…… (il y a…)  ”。在这一点上，萨特在《恶心》中借主人公罗刚淡 (Roquentin) 之独白而作出的如下著名陈述可谓提纲挈领：

偶然性 (contingence)  是一切的关键。我想说的是从其本质定义上来看，存在绝非一种必然。存在意味着在那儿存在 (être là) ，仅此而已；存在的东西不断显现、彼此相遇，但我们无法将这些东西推导出来。我相信有些人对此已有所明了。只不过他们试图超脱这种偶然，并由此发明出了以自因方式存在的必然存在者。但任何一种必然的存在者都无法解释存在本身：偶然性不是我们可以驱散的假象或表象；偶然性乃是绝对，在此意义上它也就是完美的无根据性 (gratuité) 。这座花园、这座城市甚至我自己，一切都是没有根据的。一旦意识到这一点，我们的心就提到了嗓子眼，[……]而这就是恶心。 (Sartre，1991：187)

存在即是偶然，偶然即是绝对，由《恶心》这部哲学小说首次表达的存在观念———后者既关乎自在存在又关乎自为存在———以及这一观念如上述文字所示那般内在包涵的对于“自因”概念的解构显然正是萨特在若干年后的《存在与虚无》中所重拾并拓展的论题，从而倘若后者自发端伊始就已经人类学化了的存在论工作实质上由对于“纯存在”及“自因存在”这两个形而上学观念的设定所奠基，那可以说使得该设定本身得以可能的理论根基，就是萨特自始至终都认定为是“存在之形而上学法则” (De Coorebyter，2004：108)  的偶然性，而这也就意味着虽未由萨特加以明言但却真实运作于《存在与虚无》之中的形而上学归根结底是一种关于偶然性的形而上学。

结语：《存在与虚无》的理论限度

《存在与虚无》的最后一部分题为“道德前景”，在该部分中，萨特一方面指出，单纯的存在论工作无法就作为自由存在的人应当如何承担来自自由的责任给出“道德处方”，另一方面又暗示，为了承担这份责任，人首先要作出存在筹划上的转变，即“不再选择自我把握，而是选择自我逃离；不再选择与自我契合，而是选择始终与自身保持距离” (Sartre，2016：822) ，也就是说人要直面自身作为自由存在的生存情态，舍弃对于自我奠基的虚妄执念。在《存在与虚无》问世四年后开始起笔，但直至其去世之后才被整理出版的《道德札记》中，萨特站在构建一种“存在论道德”的立场上，将被判自由的人对成为自因之筹划的舍弃视为一种“道德转变”，并在此基础上强调《存在与虚无》提供的仅仅是一种涉及“前转变状态的存在论” (une  ontologie d&apos；avant la conversion) (Sartre，1983a：13)  。对于确定《存在与虚无》的理论实质及理论限度而言，这一由萨特本人给出的回溯判断显然至关重要，因为倘如前文所示，《存在与虚无》关于自在、自为及自为自在的描述是人类学化了的存在论，而其关于自由、欠缺及存在欲望的分析是披着存在论外衣的人类学，那根据这一判断，可以认定由存在论和人类学这两套互为表里的话语所共同构成的叙事，就其作为叙事而言，有着未能由其自身所点明的限度，而这一限度，就在于《存在与虚无》实质上是“对于自欺的本相描述” (De Coorebyter，2005：110)  、亦即对于作为自由存在的人的非本真情态的分析，从而其对于“人自由而无用”的判定也就必须在这一限度之内得到理解。

然而鉴于同样来自上文的分析，需要指出的是，明确《存在与虚无》的理论限度并不能由此带来对于该判定及其背后的形而上学设定的消解，或者说以“纯存在”和“自因存在”为内容的形而上学观念及其在人类学层面产生的效应并不能经由一种回溯视角被归入“非本真性”层面，其理由在于本真与非本真所划分的是人在面对自身之自由存在、亦即被虚无所浸润从而具有内在欠缺的存在时所具有的两种生存论态度，而无论采取何种态度，自由都是人无法逃避的基本生存事实，而如前所述，这种自由恰恰是由关于存在的形而上学设定所奠基的人类学观念。在处理存在问题的过程中，只要自由概念被提出，人类学也就被一并给出，而只要自由被视为扎根于虚无，这种人类学就必定是形而上学的：在1940年7月23日写给波伏娃的一封信中，萨特告知后者，他正在计划撰写一部“形而上学著作” (Sartre，1983b：286) ，而这部形而上学著作，他决定起名为《存在与虚无》。

参考文献

[1]海德格尔，2000，《路标》，孙周兴译，商务印书馆。

[2]Cabestan, P., Tomes, A., 2001, Le vocabulaire de Sartre, ditions Ellipses. 

[3]De Coorebyter, V., 2004, “Contingence”, Dictionnaire Sartre, Fran9ois Noudelmann, Gilles Philippe ed., HonoréChampionéditeur. 

[4]De Coorebyter, V., 2005, “Les  paradoxes du désir dans L'être et le Néant”, Sartre.Désir et liberté,  Renaud Barbaras ed., Presses universitaires de France. 

[5]Flajoliet, A., 2008, La Première philosophie de Sartre, HonoréChampion. 

[6]Mouillie, J.-M., 2005,  “L'autodévoilement de la libertédans l'existence (les horizons pratiques  de l'ontologie de1943) ”, Sartre.Désir et liberté, Renaud Barbaras ed.,  Presses universitaires de France. 

[7]Sartre, J.-P., 1983a, Cahiers pour une morale, éditions Gallimard. 

[8]Sartre, J.-P., 1983b, Lettres au Castor etàquelques autres, tome II, éditions Gallimard. 

[9]Sartre, J.-P., 1991, La Nausée, éditions Gallimard. 

[10]Sartre, J.-P., 1998, L'Imaginaire, éditions Gallimard. 

[11]Sartre, J.-P., 2016, L'être et le néant, éditions Gallimard. 

注释

1在这里需要指出的是，萨特所说的“虚无化”指的是在存在中对于虚无的引入、为存在注入虚无，而非使存在灭入空无(anéantir/anéantissement)。有研究者指出，由萨特所创制的这一术语其实是对于海德格尔Nichtung概念的翻译，而后者恰恰区别于与anéantir/anéantissement同义的Vernichtung。(cf.Cabestan and Tomes,  2001:39)