宋明理学当中程朱近孔子，陆王师孟子是有公论的。但马积高说“南宋朱熹写了读余隐之尊孔孟辩，并将《孟子》编入四书”，所以程朱也并未远孟子。概孟子的宇宙生成和身家性命之说，是宋明理学中的哪一派都是绕不开的。不过，从程朱一系和陆王一系对《孟子》的解读殊分中，或可见两系学问歧分一二。

我原本在写一个关于“心学”本体论的短文，但想到如果不把程朱系和陆王系在本体论和实践论上的分歧先说出来，则那个问题是无论如何都说不清楚的。所以，此文倒是后写先发。

孟子（前372-前289年）的主要观点，一说是“性善”，一说是单一本体论。他的学问风格是囫囵吞枣，常言“宇宙”、“万物”、“理”、“心”、“性”。宋明理学讨论的那些义利之辨涉及词汇在《孟子》那里都能够找到。与之相比，孔子（前551-前479年）的学问风格发乎精微，夯淳而行。孔子也偶有说“万物”、“心”，但言下之意却与孟子大不同。孟子说这些，是包含了他对宇宙生成、人情世故的道德倾向在里面的；而孔子说这些，皆指自然本身或神话本身。

孟子除在言语风格上囫囵吞枣外，还常有惊人之语。如他说“人皆可以为尧舜”、“万物皆备于我”、“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”，不免有与后期狂禅类似的作风。这些都是孔子那里不曾有的语气。这种孔、孟在待人接物和言语风气上的差异，也体现在他们各自的追随者身上：

在心学传统这一系：孟子说“当今之世，舍我其谁”，而陆九渊（1139-1193年）则有“举头天外望，无我这般人”的惊人之语；孟子真性情、无所遮掩，说话自然流露；程颢（1032-1085年）则是“明道（程颢）终日坐，如泥塑人，然接人浑是一团和气”，又说其“在春风和气中坐三月而来”，谓人与之交流如沐春风（——朱熹《伊洛渊源录》）。反观理学传统这一系，程颐（1033-1107年）让人“程门立雪”，与人出游见晚辈嬉闹就大声呵斥“汝辈从长者行，敢笑语如此，韩氏（ 韩维）孝谨之风衰矣”（——程颢、程颐《二程外书》）；朱熹（1130-1200年）则“正襟危坐”，他的弟子黄干记录他的生活起居是“未明而起，深衣幅巾方履，拜于家庙......退坐书房，几案必正，书籍器用必整。其饮食也，羹食行列有定位”（——黄干《朱子行状》）。所以无论是程颐还是朱熹，都有和孔子一般严肃深峻的夫子作风。

程（颐）朱近孔子，（程颢）陆王师孟子，固习其气。所以程朱和陆王之间的互相诋斥，也各有几分道理：朱熹说陆九渊的学问“太简”，陆九渊则说朱熹的学问“支离”（——朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离——陆九渊《陆九渊集》）。如此种种归根到底，是两系在本体论和实践论理解上存在分殊所致。从本体论、实践论的分殊又引导出日常生活起居、待人接物作风上的迥异。

今尝以孟子一句“万物皆备于我”说起这事。

一、《孟子》原说及汉人注疏

孟子是这样说的：

万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。

——孟轲《孟子·尽心章句上》

关于这话的个中深义，历来有争端。冯友兰（1895-1990年）则干脆说不知道到底是个什么意思。他在《中国哲学史》中这样说：

万物皆备于我......等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。

——冯友兰《中国哲学史》

其实早在汉代，经师们就已经从各自学问的角度对孟子此话进行解读了。汉代经师赵岐（？—201年）在其《孟子注疏》中，则将“万物皆备于我”理解为

孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。物，事也。我，身也。普谓人为成人已往，皆备知天下万物，常有所行矣。诚者实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。“强恕而行，求仁莫近焉”。当自强勉以忠恕之道，求仁之术，此最为近也。

 [疏]“孟子”至“莫近焉”。

正义曰：此章指言每必以诚，恕己而行，乐在其中，仁之至也。孟子言人之生也，万物皆备足於我矣，但能反己思之以诚，不为物之丧己，是有得於内矣，有得於内，则为乐亦莫大焉。以其外物为乐，则所乐在物，不在於我，故为乐也小。以内为乐，则所乐在己，不在物，其为乐也大。又言勉强以忠恕之道而行之，以求仁之术为最近，故传有云“仁者必恕而後行”，是之谓也，斯亦“力行近乎仁”之意欤。

——赵岐《孟子注疏》

赵岐对“万物皆备于我”的注疏是一种极为平淡的解读，说的是那个在汉代极为流行的“天行有常”论（“皆备知天下万物，常有所行矣”）。简而言之是说孟子此句蕴含的是个自然生成、运转生生不息的道理，并没有萌发人伦道德倾向在里面。更为彻底的，赵岐注疏“万物皆备于我”，只说“万物”却不说“我”，这倒有几分告子（生卒年不详）自然主义的倾向在里面。

汉代经师的这个注疏在极为看重“德性之知”的宋明理学家那里，显然是得不到呼应的。所以，无论是朱熹，还是陆九渊都从各自学术传统的角度对孟子的这句进行了重新解读。孟子的这句话之所以能够同时吸引程朱理学和陆王心学的兴趣，大抵是因为字里行间蕴含了儒家的本体论思想，而修补了孔子在理论上的不足（“儒门淡薄，收拾不住”指的主要是儒学与禅宗相比，缺乏心性本体思想），故能同为理、心两门所用。

容后慢慢道来。

二、程朱理学的理解

1、本体论上的理解

虽然孟子主要为陆王心学提供渊源，但《孟子》由儒家子部升列经部“始于唐而完成于宋”，还颇有程朱系的功劳。程颐、朱熹二人都曾重新注疏《孟子》。这大抵是因为程颐认为“孟轲死，圣人之学不传”，而有“得先生（程颢）而后明，为功大矣”的学术追求在里面。程颢倒是有心注疏《孟子》的，但因其不寿，他的弟弟程颐就续兄长未竟之志而注《孟子》了。

朱熹在《孟子集注》中则这样说：

孟子曰：“万物皆备于我”。此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一步具于性分之内也。“反身而诚，乐莫大焉”，乐，音洛。诚，实也。言之诸身而所备之理，皆如恶恶臭，好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣，其为乐孰大于是。“强恕而行，求仁莫近焉”。强，上声。强，勉强也。恕，推进以及人也。反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私心之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几分公理得而仁不远也。此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。

——朱熹《孟子集注》

朱熹注解《孟子》谓其“万物皆备于我”是要说个当然之理（“此言理之本然也”），但究竟是个什么当然之理却未能详。只是在“反身而诚，乐莫大焉”中，朱熹暗示这种当然之理似乎是自然之理、天之理，要人“反身而诚”（躬省自己而顺天理）并“强恕而行”（推己及人然后行）。不过朱子后来说"此章言万物之理具于吾身，体之而实"，实际上构造了一个不太彻底的一元本体论：万物之理虽在吾身，但尚需“体而实之”。所以朱熹说的“吾身”倒显得是一个“虚”的肉身。

与前文所引的汉代经师相比，朱子的注疏显然是更进一步。赵氏的注疏当中，备为“备知”，是没有“吾身”的地位的，吾身是空，同时吾身也是居于相对被动的地位（“备”）；朱子注疏当中“备”为“具于”（“万物之理具于吾身”），不仅有“吾身”的地位，而且似具有中枢地位。只不过朱子说吾身尚需“体而实之”，暗示吾身是虚。另外：赵氏说“天下之物，常有所行”，是“天行有常”的旧解，显得理在物上；而朱子注解时却说“理具于吾身”，表明理不在身外。这是一大差别。

朱子说“万物之理具于吾身”，在其他地方还说“心包万理”、“万理具于一心”。好像与陆王系“心外无物”、“吾心即是宇宙”并没有什么差别。但朱子在注疏《孟子》中还说：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出。亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。存其心，养其性，所以事天也。

——朱熹《孟子集注》

孟子同在《孟子.尽心章句上》中说“万物皆备于我”及“尽其心者，知其性也”，故两者必有呼应。朱子注解中说“万物之理具于吾身”，而后说“具众理而应万事”，不免有些隔阂：“吾身”在这“应”字面前，倒显得有“以心鉴物”的明镜观感。所以朱子又说“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情”。这一“应”、一“顺”两相对应，则朱子之义明矣。

朱子在其他地方是有提及“明镜”这一印象的。他说：

人心如一个镜，先未有一个影像，有事物来方照见妍丑。若先有一个影像在里，如何照得。人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重，事过便当依前凭地虚方得。

——朱熹《朱子语类》

在这段话中，朱熹以“镜”和其《孟子集注》中的“应万物”、“顺万物”相合，说人心如一个明镜，物来则自可鉴照（“事物之来，随感而应”）。大抵是从侧面注释了朱熹心中孟子所言“万物皆备于我”的含义。“有事物来方照见妍丑”，此一“方”字显得“我”与“事物”在交互中“我”仍然处于相对被动地位。朱子此处说“若先有一个影像在里，如何照得”，合于《孟子》中的“反身而诚”。朱子是要人以无私心鉴照万物，若“犹有私心之隔”，则“理未纯也”。如何称得上是无私心？无非是要人“虚”、“空”、“明”。

从朱熹将人心比作明镜，又从孟子“万物皆备于我”引导出以吾身“应万物”、“顺万物”，暗合了他自己“理一分殊”学问：

问：理与气？

曰：伊川（程颐）说得好，曰“理一分殊”。合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一理。

......

万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。

......

自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。

——朱熹《朱子语类》

朱子的“理一分殊”源于程颐，言下之意“理”虽只有一个（“一理之实”），但在不同的事物上面又有不同的投射（“万物分之以为体”）。“理”的投射不同，朱子认为是物、物之间所居之位不同造成的（“所居之位不同，则其理之用不一”），最终会以其外在形态（“物”）表现出来（朱子说：“理，形而上者；气，形而下者”，又说“有理就有气，流行发育万物”）。到最后，朱熹仿禅宗“月印万川”的说法来解释“理一分殊”：江湖虽广，但月亮只有一个，并未分而照之。这是相当贴切的。

到这里，我们在提炼一下朱子的本体论思想：

（1）理一分殊。“万物皆有此理，理皆同出一原”，但“万物各有禀受，又自各全具一太极尔”。因此，朱子固然是持“理”的一元论，但并非彻底。

（2）“吾身”与“万物”之间，“吾身”虽是中枢，但在交互上却表现为“被动”（“有事物来方照见妍丑”）。这一被动在“具众理而应万事”、“圣人......以其情顺万物而无情”中“应”、“顺”二字上表现得尤为明显。

（3）朱子说“万物之理具于吾身”，但“吾身”只是万物的鉴照（“事物之来，随感而应”），在日常实践上要“体之而实”，倒显得“吾身”是虚。此与心学一派“心之既实”有大分别。

2、实践论上的理解

从“理一分殊”出发，程朱系给出的实践论就是“格物致知”。

在上文中提到朱子注孟子“尽其心者，知其性也”，将其解读为“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量”。因此尽管有“理”，而且“理”只是一个，但若不即物穷“理”，则仍然会蔽于物而无法发挥“心”之大。朱子随后说“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也”。所以朱子的实践论基本底色是先“格物”，然后“致知”。

朱子关于格物致知，有所说：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也......至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表裏精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。

——朱熹《大学章句补格物传》

朱子虽然说“万物之理具于吾身”，但在操作上要人“即物而穷其理”。这一“即”字，就是要人跳出身外，向身外求“理”。因此，朱子的本体论逻辑是“心”统摄“理”、“理”再“分殊”；在实践论上却变成了，先“即物”穷理（先“分殊”），然后“致知”（再知“理”），日积月累“豁然贯通”（再贯于“理一”），最后才达到“吾心之全体大用无不明矣”（最后圆融于“心”），过程上正好相反。因此，朱子的实践论是一个从局部到整体、从外到内、从物到心的工夫，终极目的仍然是圆融于“吾心之全体大用无不明”。

朱子说以心“应万物”、“顺万物”，是要以心合物，以内合外。这就是朱熹对孟子“反身而诚，乐莫大焉”的注疏所义。所谓“反身”，就是反省自身是否合于万物运行之理；一旦合，则是莫大的快乐。但若以心合物，以内合物，则“吾身”显然是处于一个相对被动的位置，这就是朱子说“即物而穷其理”的“即”字说蕴含的意旨。这相当于说“吾身”是一面镜子，万物来时自然鉴照于其中。

说程朱系的“格物致知”是发乎精微的工夫，是夫子作风，还有所论。如程颐说：

（程颐说）今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处，不知不自觉，自然醒悟。

——程颢、程颐《二程遗书》

如此说来，程朱系的“格物致知”不仅是从局部到整体的工夫，还是一个日积月累的、带时间状态的工夫。这一点，显得程朱理学和禅门五祖弘忍下的北宗“渐教”宗旨一般。我在此前的《哲学交流：魏晋之后的儒、禅合流》中已说程朱近北宗“渐教”，陆王似南宗“顿教”。朱子理学是从局部到整体、日积月累的精微工夫，需要夯淳阶进。这在陆王心学这边看来就是失其大的“支离”之学。

总而言之，程朱系实践论方面的主要特点是：

（1）从局部到整体，最后臻于“吾心之全体大用”的圆融。而陆王心学正好相反，是要先立其“大”，从整体到局部。

（2）“积习既多”，是一门“阶渐”的工夫。这与陆王心学追求突然贯通的“一是即皆是，一明即皆明”（——陆九渊）的“顿悟”工夫是不同。

（3）“即物而穷其理”，是要人跳出身外，在身外求“理”。这与心学“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”（——黄宗羲谓王阳明）是不同。

（4）“应万物”、“顺万物”，是说在“吾身”与“外物”之间，“吾身”即是被动。与陆九渊及后期王阳明（1472-1529年）的万物萌于吾心是不同。

【注】陆王系的理解，详见后文更新。