（收录于《中国学术思想史论丛》（卷二））

《诚明》篇

天人合一之说，中国古人虽未明白畅言之，然可谓在古人心中，早已有此义蕴涵蓄。下逮孔孟，始深阐此义。道家老庄，则改从另一面对此义阐发。大较言之，孔孟乃从人文界发挥天人合一，而老庄则改从自然界发挥。更下逮《易传》、《中庸》，又汇通老、庄、孔、孟，进一步深阐此天人合一之义蕴。本文专拈《中庸》为说。

《中庸》阐述天人合一，主要有两义。一曰诚与明，二曰中与和。

《中庸》云：

诚者，天之道也。

朱熹注：

诚者，真实无妄之谓。

当知天体乃真实有此天体，群星真实有此群星，太阳真实有此太阳，地球真实有此地球。凡此皆真实不妄。循此以往，风云雨露，乃真实有此风云雨露。山海水陆，亦真实有此山海水陆。鱼虫鸟兽，真实有此鱼虫鸟兽。人类男女死生，亦真实有此男女死生。更循以往，喜怒哀乐，亦真实有此喜怒哀乐。饥寒温饱，亦真实有此饥寒温饱。凡此皆各各真实，不虚不妄。中国古人则认此为天道。故曰：诚者，天之道也。

若就宇宙一切事象而论其意义，则真实无妄即为一切事象最大之意义。若论价值，则真实无妄亦即一切事象最高之价值。换言之，凡属存在皆是天，即是诚，即是真实无妄。既属真实无妄，则莫不有其各自之意义与价值。此一义，乃中国思想史中一最扼要、最中心义。必先首肯此义，始可进而言中国思想之所谓天人合一。

若不认存在即价值，而于存在中别求其价值，则无异于外存在而求价值。因在一切存在中，可以有价值，亦可以无价值，乃至于有反价值，即价值之反面之负数之存在也。

如就一般宗教信仰言，上帝至善而万能，此当为价值之最高代表。然上帝之外，仍有魔鬼。魔鬼不仅是无价值，抑且是价值之反面与负数，即反价值者。然何以此万能之上帝，竞不能使魔鬼不存在。此至善之上帝，乃竞容许此魔鬼之仍存在。则此魔鬼之存在，决非绝无意义，绝无价值可知。魔鬼且然，更何论于万物？

就中国思想之主要演进言，则只问其是否存在与真实。苟是真实存在，即有其意义与价值。此世界，乃即以一切存在之共同构成而表现此世界之意义与价值者。中国人则谓此曰天。诚者天之道，天道即尽于此真实无妄。天既许其存在，而复是一真实无妄，则谁又得而不许其存在，而抹杀其所以得存在之意义与价值乎？

《中庸》又曰：

诚者自成也。诚者物之终始，不诚无物。

当知宇宙间一切物，一切事象，皆属真实无妄，不虚不幻，故得在此宇宙间存在而表现。充塞此宇宙问一切之存在与表现，则全属真实不虚妄者。故知充塞此宇宙者，只是一诚。

其次当知，凡属诚，则必然是自成者。非伪为，非幻化。伪与幻皆属不真实。不真实即根本不存在。故凡属存在，皆是其物本身之真实存在，即是其物本身之自然存在，绝非由另一物者可以伪为之，幻化之，而使其妄厕于此真实无妄之宇宙中，而亦获其存在。故曰不诚无物也。

由此言之，可悟中国古人所谓万物一体，此一体即是诚，即是真实无妄，真实不虚。此一体，中国古人亦谓之天。天则必然是真实无妄者。故天只是一诚。天不可见，不可知，而凡此宇宙间一切真实无妄，与其真实不虚者，即凡在此宇宙间有其存在与表现者，则终必有为人可见可知之机缘。此即由诚而达于明。故存在者必有所表现，此即由诚而明也。凡存在者，知其为真实存在。凡表现者，见其为真实表现。由其存在与表现，而知其真实而无妄，此即由明诚。故《中庸》曰：

诚之者，人之道也。

《中庸》又曰：

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

宇宙间一切物，一切事象，苟有其真实无妄之存在，将必然有所表现，而与世以共见，此即物之性。人苟实见其有所表现，真知其有所存在，而诚有以识其为真实而无妄，则此天道之诚之真实而无妄者，乃在人道之明知中再度真实表现而存在，此即人之教。凡一切物，一切事象，既各有其存在与表现，即各有其天然本具之性。一切物，一切事象，既各具此真实无妄之性，即有此真实无妄之存在与表现，此属天之事。人心之知，则在明知明见此物此事象之存在与表现之真实而无妄，而明知明见了此物此事象之存在与表现所内涵之意义与价值。此属人之事。人则当奉此为教的。故人之所奉以为教者，其主要乃在一切物一切事象所本具之真实无妄之天性。

故《中庸》又曰：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

凡宇宙间一切存在皆有天性。一切表现皆是天道。人之为教，则只有就此一切存在与表现之真实无妄之诚而有以明之耳。然此事实不易。故《中庸》又曰：

其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。惟天下至诚为能化。

曲者，大方之一曲。分别言之，宇宙间一切物，一切事象，皆一曲也。一切存在，莫非此宇宙大存在之一曲。惟苟有其存在，即有其真实无妄，故曰曲能有诚。故虽为一曲，而其同为分得此宇宙大存在之真实无妄而始有其存在，则无异也。苟有存在，必有表现。苟有表现，必可知见。故曰诚则形，形则著，著则明。既有表现，则当知宇宙间一切表现，皆属变动不居，绝无可以固著于某一形态而不动不变者。故纵谓凡存在即表现，凡表现即变动可也。倒而言之，亦可谓凡变动者即表现，凡表现者即存在。此三者，其实则一。故曰：

明则动，动则变，变则化。

然则亦可谓变化者，乃宇宙间惟一可有之现象，亦即宇宙问惟一可有之存在。而其所以能有变化，则端为其物与事象之内具有一分真实无妄之天性。故曰：

惟天下至诚为能化。

然则宇宙间所以有一切变化，正为其有内在之真实无妄，决非可以伪为，决非可以幻化。凡宇宙间一切之化，则皆本于宇宙问之一切之诚。人类之知，纵不能即凡宇宙一切化而大明其全体之诚之所以然，然固可就于一曲以求知。一曲者，虽小小之事，然其同为宇宙大诚之一体，则由此固可以明彼，即小固可以见大。故《中庸》又曰：

惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

凡宇宙间一切无生有生，变化长育，皆各有性，即皆各有诚。人类之知，既不能骤企于直接明晓此天地万物之大诚之一体。然固可内就己性，自尽己诚，先有以明乎我，推此以明夫人，又推此以明夫物，明夫一切事象。其极则可以明宇宙。苟使由我之诚而推以明夫宇宙之大诚，则一切宇宙变化长育之权，我可以赞助之，参预之，人道乃于此乎立极。故《中庸》又曰：

诚者，非自成己而已也，所以成物也。

成物本属天之事。人而可以成物，是即人而天矣。成己成物，其要在于尽性。尽性者，亦在尽此天所与我之一分真实无妄之诚而已。故曰：

君子诚之为贵。

而欲尽此一分天所与我之真实无妄之诚，其事必先知夫此真实无妄之诚之为何事，为何物，此则先有待于知。

此天所与我之一分真实无妄之诚，又有可以一言说之者曰善。惟真实无妄始是善。而苟真实无妄，则必然是善。此之谓尊天。人亦由天而生，人固不能逃于天，而奈何可以指此天之真实无妄之诚而谥之曰恶，而凭人之小智小慧，私见私识，以别立一善于此真实无妄之诚之存在与表现之外。或欲排拒此真实无妄之诚之一切存在一切表现，而妄设一不真实未存在者而私奉之为善，私定以某种之意义与价值乎？此乃非天不诚。不诚即无物，即不可存在。宇宙间固不可能有不真实之物，即不可能有不真实之存在，与不真实之表现。故凡宇宙间之一切存在与表现，则皆是真实，皆是诚，皆属天。惟此天所赋与之一分真实之诚始是性，始是善。尽此性，奉行此善，始是道。人道与天道之合一通贯者正在此。

故《中庸》又曰：

诚者，天之道也。诚之者，人之道也……诚之者，择善而固执之者也。

善则固已存在，亦已表现，在人之能择而固执之。故善由于人之能择，非由人之能创。善是诚，故属天，乃先于人而存在。而人之择善，又必先明善。故《中庸》曰：

诚身有道。不明乎善，不诚乎身矣。

人又何由而明善，择善，而固执之，以诚吾身而尽吾性乎？《中庸》又曰：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之……果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

然则人之明善择善而固执善，在于博学、审问、慎思、明辨、笃行之五者。其所学问思辨，即学问思辨于此宇宙间之一切存在与表现，即学问思辨于此宇宙间之真实无妄，即学问思辨于此宇宙问之一切存在与表现之性与诚。因只此是善，外此乃更别无善。而此种学问思辨之入门下手处，则在即就小小之一曲，以至亲切至卑近者为人门而下手。故《中庸》又曰：

君子之道，辟如行远，必自迩。辟如登高，必自卑。

又曰：

道不远人，人之为道而远人，不可以为道。

人亦宇宙间一存在。亦宇宙间一表现也。宇宙间一切存在表现之中有人，此乃真实无妄，是即宇宙大诚所表现之一相。我亦人也，则我又何可以视人为不善，而远人以求道？此之谓尊人。尊人即尊天也。故《中庸》又曰：

君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。

何以曰尊德性而道问学？德性即指天之所以与人，故尊德性即是尊天，同时亦即是尊人。而人之德性，则有待于学问而始明，故曰尊德性而道问学。

何以曰致广大而尽精微？在宇宙一切存在与表现之中有人，在人之存在与表现之中有我，在我之存在与表现之内涵深处有此天所赋与之真实无妄之性。此在宇宙间，可谓极小之一曲，至精至微，宜若无足道。然此极小之一曲之至精至微者，亦宇宙全体大诚之一分，亦宇宙全体大诚之所存在而表现之一态。故我德性之精微，即宇宙全体大诚之广大之所寓。故尽性可以赞天地之化育，故曰致广大而尽精微也。

何以曰极高明而道中庸？宇宙全体大诚，此可谓之高明矣。而愚夫愚妇之德性中，亦寓有此全体大诚之一分焉。愚夫愚妇之德性之所与知与能，此所谓中庸也。而由乎此中庸，可以达于至高极明之境，故曰极高明而道中庸也。

何以曰温故而知新？凡宇宙间一切存在与表现，则必变动而化，不居故常。然凡其所化，苟既存在而表现，则皆宇宙之至诚与至善也。无问故者新者，我既得其至诚与至善，则故与新一以贯之矣。人之知，则仅就于宇宙间之已有之善而知之明之，固非外于宇宙之已有，而人之心知可以别创一绝不存在之不真实者而奉之以为善。故曰：温故而知新，新即由故化而来。故《中庸》曰：

至诚无息。

若天地间本未有此善，而有待于人之创立，则在人未创立此善之前，岂不天地之善机已息乎？善机已息，何以有天地？若天地本是一不善，于天地中生人，人又何能从不善中生而自创一善？《中庸》目此为不诚。不诚则无物，无物始是息。故《中庸》既曰诚者物之终始，又曰至诚无息也。《中庸》又曰：

至诚之道，可以前知。

因至诚既不息，故明于至诚，则可以知前，可以知后矣。《中庸》又曰：

君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。

故曰温故而知新也。

何以曰敦厚以崇礼。君子即就人之存在与表现之至诚处，即就愚夫愚妇之德性所有之存在而表现之中庸处，择善而固执之。而不远于人以别创其私智私见之所谓善，而强人以必从，此为敦厚之至，崇礼之至，故曰敦厚以崇礼也。温故以知新是尊天，敦厚以崇礼是尊人。是亦天人一贯精义之所在。

夫此宇宙整全体之真实无妄，至博厚，至高明，至悠久。人类之生育成长于其间，则卑微之至，狭陋之至，短暂之至。而人类亦有其尊严。人类之尊严何在？夫亦曰正在其亦得于此宇宙整全体之真实无妄之大诚之一曲，夫亦曰正在其亦存在表现于此整全体之大诚之内而为其一体之一端而已。而人类之尤见其为尊严者，乃在其为万物之灵，乃在其具有心之明见，乃在其能明见夫此宇宙整全体之真实无妄之诚。然人心之明，亦只能明见此宇宙整全体之真实无妄之诚而止。若此真实无妄之诚之整全体，则终非人心之明之所能尽其量而无馀憾。故人心之明，亦仅明知有此真实无妄，明知有此诚而止耳。人心之明，终不能超于此真实无妄之诚而别有所明也。故一切存在一切表现之一切意义与价值，亦将限于此真实无妄之诚而止。万物虽不能有其明，然其同为此宇宙整全体中之真实无妄之诚之一曲，则与人无殊致。人心之明，亦仅明于此宇宙问一切存在与其表现之各有其意义与价值而止。若越出于此存在表现之外，而人心自恃其聪明，自信其思索，认为别有一种所谓意义与价值者，或即就于此存在表现之内，而人心自恃其聪明，自信其思索，认为惟某者为独有其所谓意义与价值者，此皆《中庸》之所谓索隐行怪，其流将归于小人之无忌惮。察察之明，窃窃之知，违于天而远于人，乃使愚夫愚妇无可与其知，而圣人之所不知者，彼亦自负曰予知，此决非《中庸》之道。决无当于《中庸》之所谓明与诚。故《中庸》又曰：

道并行而不相悖，万物并育而不相害。小德川流，大德敦化。

当知天地固无不持载，无法覆帱。四时错行，日月代明，此天地之所以为大。既是同此存在，同此表现，同此真实无妄，何得以人类之私智小慧，妄加分别，而谓孰者是道，孰者非道。孰者当育，孰者不当育。此决非聪明睿知足以有临，宽裕温柔足以有容。使不足以有容者而临于人上，则人道将息，而足以有临者亦不久。故《中庸》又曰：

惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？

盖凡有所倚者，倚于此则必离于彼，而《中庸》之道，则中立而不倚。何所立，则亦立于此诚而已。故曰：

鸢飞戾天，鱼跃于渊，

言其上下察。试问鸢飞于上，鱼跃在下，孰非真实无妄？孰为不诚？孰为非道？孰为不当育？故《中庸》又曰：

肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？

何谓天德，即诚是也。鱼跃鸢飞，皆率性，皆天德，皆至诚，皆天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，同在此化育之中，即同为大道之行，同属至诚之一体。惟人心之明，或有所未知耳。故《中庸》又曰：

君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。

凡人心之明之所不睹不闻者，君子尤当致其戒慎恐惧之情。此始为至明，亦即至诚也。

《中和》篇

上篇述《中庸·诚明》之义竟，或疑如此释诚，仅如西方哲学家所谓凡存在者莫不合理，则又何有所谓择善而固执？请续述《中和》义，以补上篇之未备。

《中庸》曰：

中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

何以谓天地位于中和？试就太阳与地球之位置言。若幻想有大力者，将地球现行轨道移近太阳至某限度，则地球将为太阳吸力所摄，重再回归太阳，而失却其存在。又若此大力者将地球移远太阳至某限度，则太阳吸力将摄不住地球，地球将脱离日局，成为流星，游荡太空，而不知其终极之何去。然则就天体言，今日地球位置，正因其距离太阳在一不远不近之中度故。

此所谓不远不近之中度，又以何为准则？依今天文学常识言，岂不以太阳与地球两体之面积、重量，及其相互吸力之相和关系而决定。故知中见于和，和定于双方各自之内性。换言之，中由和见，和由性成。故中和者，即万物各尽其性之所到达之一种恰好的境界或状态也。

惟有此状态，宇宙一切物，始得常住久安。大言之，如日月运行。小言之，如房屋建筑。屋宇之奠基，过重则陷。屋宇之构架，过轻则摇。凡属木石泥土，种种配合，楼台廊庑，种种结构，必符建筑之原理，必有力学公式数字可以计算，而后此房屋乃得安然位置于地上。凡所谓建筑原理，则亦一种重力之中和也。故曰致中和，天地位。

何以谓万物育于中和？当此地球始有生物，必在某一区，温度适中，不过热，不过冷。又必湿度适中，不过燥，不过润。以及其他种种条件，而后生物始得在此一区开始滋长。就浅近易见者言，如种稻麦，稻麦各有其生性，必稻麦之生性，与夫土壤之性，雨水之性，乃及阳光热度，种种配合，调和得中，到达一恰好之情形与境界，而后稻麦始获长茂，天地化育之功始见。复以动物言，男女构精，雌雄配合，亦是双方调和得中，乃有子嗣。故天地一切生育，其本由于和合，不由于斗争。其功成于得中，不成于偏胜。此皆所谓宇宙整全体之真实无妄之诚之所存在而表现，而与人以可明见者。故曰致中和，万物育。

然则天地虽大，万物虽繁，其得安住与滋生，必其相互关系处在一中和状态中。换言之，即是处在一恰好的情况中。如是而始可有存在，有表现。故宇宙一切存在，皆以得中和而存在。宇宙一切表现，皆以向中和而表现。宇宙一切变动，则永远为从某一巾和状态趋向于另一中和状态而变动。换言之，此乃宇宙自身永远要求处在一恰好的情况下之一种不断的努力也。如大气之流，阴阳晦明，风雨雷电，冷空气转向热空气，气体冷而凝结为液体，又凝结为固体。固体热而融化为液体，又融化为气体。大气循环，虽若瞬息繁变，要是求向于中和也。

故宇宙一切存在，莫不有表现，宇宙一切表现，莫不有变动，而宇宙一切变动，则永远在求向于中，永远在求两异之相和，永远在两异之各尽其性以成和而得中。故曰：

中者，天下之大本，和者，天下之达道。

性则赋于天，此乃宇宙之至诚。而至诚之一切存在与表现，则莫不存在表现于中和状态中。换言之，即是存在与表现于相互间一恰好的情形下。故宇宙至诚之所在，即是宇宙至善之所在也。

天道如此，人道亦然。《老子》曰：

六亲不和有孝慈。

人类之有孝慈，即在求父母子女双方两情之得和。父母不偏胜，子女不偏胜，必执父母子女之两端而用其中，而后双方之和乃见。故孝慈各有一中道。若父道偏胜，子位不安。子道不行，则父子失和。此在父不为慈，在子不为孝。若子道偏胜，父位不安。父道不行，则父子失和。在子不为孝，在父不为慈。故人类之孝与慈，在求尽性，在求合天，而其要则在致中和也。

宇宙中和状态，自始即存在。若非中和，则天地不得位，万物不得育。孝慈即父子两情间一中和状态也。苟非孝慈，则人类将不见有父子之一伦，故曰不诚无物。故孝慈即一至诚，即一至善。无孝慈即无父子，而父子之间之一切变动，其势必变向于孝慈。

否则孝慈不存在，父子一伦终亦将失其存在。若果人类有新人伦创设，则必仍创设在一新的中和状态下，此即所谓至诚之可以前知也。

父子然，夫妇兄弟君臣朋友一切其他人伦亦莫不然。推至家庭社会邦国天下，其相异相与之间，亦莫不各有一中和之道焉，而后得有此人伦，有此家国天下，以安位于此宇宙之内。

人道然，人心亦莫不然。浅言之，如血行脉搏，亦须一中和。深言之，如情感发动，亦须一中和。人心之得常久存在而不断有所表现，亦存在表现于此中和状态下可知。故《中庸》曰：

喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。

喜怒哀乐是谓人情，人情亦出天赋。人而无情，何以谓之人。然人每若为喜怒哀乐之所苦。喜怒哀乐亦人心所实有，亦一真实无妄，是亦天地间至诚之一种存在与表现。纵其苦人，固不得排而拒之，扫而空之。是犹大气之有阴晴晦明，风雨雷电也。当其未发，太空一碧，片云不著，然风雨雷霆，固已蕴藏。当天气骤变，冷空气与热空气交流，风雨雷霆忽然间作。此乃天地间大气之交和，而求达于中道之所宜有。故虽若变化无端，而实有其常态不变，固无足惊者。《乐记》言：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

此所谓之人生而静为天性，此犹言太空一碧也。其谓感于物而动是性之欲，此犹四围冷空气来与此太空一碧之热空气相交流，此一碧中之热空气，必不能静定不变，必求与外来冷空气交和合流而求达一新中道，此若有一种内在之欲，蕴藏于本然，此即所谓性之欲，是亦一种真实无妄，亦即天赋之性。凡物异性相交，其问自有一中道可以成和，此即《乐记》之所谓天理。当人心未与外物相接，此犹太空之一碧也。外物感之，喜怒哀乐之情杂然而起。此亦心物交和，求达一中道耳。中道既得，则心情自平，此则风雨雷霆，忽尔止息，喜怒哀乐，复泯归于无迹，而人心重由已发复归于未发。则风雨雷霆之余，天空复归于一碧也。

然则中和者，乃天地之常。因于求中和，而有天地之变。然若再深言之，则当其在求中和之途程中，凡其一切变化，亦是一存在，一表现，则亦无一而非中和。因天地间，苟非中和，则无可存在，无可表现也。故物之得存在，以其得中和。物之求存在，则必求中和。失却中和则必变，其变之所向，则仍在求中和。苟其所处情状不中和，则不安顿，甚至不出生，不成长。而在其求变中之犹得目之为中和者，则仅乃一暂态之中和。此一暂态，变动不居，不可宁定，必俟其到达于一种新的常态之中和，而后乃重得宁息，重得静定。故《中庸》曰：至诚无息，即此道也。

昔人曾喻心之静态如天平。天平之静定，即未发之中也。天平非必两头无物，乃求两头轻重之相等。苟是轻重相等，则有物如无物焉。心中无物，故得静定，此乃心之常态，犹如太空一碧也。当知人心之明初现，本是空无一物者，此在佛家禅宗，谓之父母未生以前本来面目。此种本来面目，即是一中。因宇宙一切本来面目，同是一中也。迨其心上忽然挂了一物，此如天平一头悬重，另一头空无所悬，必轩而上举。而悬重之一头，必掉而下沉。如此则失却平衡，即不安定。此为逆天背性，势不可久。然当知此种不安定，正为求中求平。故知宇宙问至诚之性，虽若变动不居，在不安定中存在而表现，其实则天平两头之一轩一轾，正是此天平至理之仍然存在而表现也。

故人心如天平，喜怒哀乐，犹如天平一边之砝码。外物来感，如在天平一头悬上重量，则此另一头即须增上砝码，以求双方之平衡而得安定。若使人心喜怒哀乐之发，常能如外物之来感者而轻重适等以获平，则此心常在一恰好状态下，即此心常得天理。换言之，此心常保其天性之本然。则此心之有喜怒哀乐，将若不见有喜怒哀乐。外物之有种种相乘，亦常若不见有种种相乘。此心常如天平，此心常如空无一物，此心常如静定不动。此在佛家谓之无分别心，有分别用。《中庸》则谓之中立而不倚。而喜怒哀乐之迭起，常如大气流动之一片太和，犹如好天气之常是太空一碧也。当知太空一碧非真空，则知心中无物非真无物，而喜怒哀乐之无害于人心中和之性矣。宋儒则谓是其人能见性见理。见性见理，即见此中和而已。

若使天平一边，悬上千斤之重，则另一头之砝码，亦当加足千斤，使此所悬千斤之重，等如无重。佛家谓我不入地狱，谁人地狱。然纵使人地狱，以吾佛慈悲，其心仍是太空一碧，不失中和。故中和乃至真实，乃至诚，非虚非幻。佛家天台宗有中假空一心三观之说，正可本此意而为之阐说矣。

然则人心之恰好境界，实乃虚无一物者。所谓虚无一物，非真虚无一物，乃是兼容万物，而若虚无一物。宇宙整全体之大诚如是，人心之至精微处亦如是。人心虽常若虚无一物，而不失为其有一定向。此定向中涵，即所谓性也。人心本此中涵之定向，而肆应外物以成和，故明儒谓即流行即本体。以此一虚之体，发为万实之用。未发似虚而非无，已发似实而非有。天如此，心亦然。《老子》亦曰：

天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。

然老子似不知此天地之虚，乃有一定向，有一真性，有一至诚，似橐龠而非橐龠也。此定向与真性与至诚者綮何？曰即中和是已。老子似不知此，不知天地之有此一中和，故《老子》之守中，遂与《中庸》之致中异其趣。《老子》曰：

有之以为利，无之以为用，

何不曰：中之以为体，和之以为用乎？

《中庸》又曰：

人莫不饮食也，鲜能知味也。

知味是人心之明，饮食则天道之诚。人虽饮食，而鲜能知味，犹如万物在中和中生育，而不知有此中和也。然人虽不知味，固已饮而食之矣。犹如虽不知所谓中和之道，而固已在此中和中生育成长。人心之有喜怒哀乐，人心之必于喜怒哀乐中求中求和，此心不得中和则不安定，不宁息，此虽愚夫愚妇，莫不皆然。即在禽兽犬马，其心亦有中和之一境，亦莫不在中和状态下得宁定。然则禽兽犬马，固不知有所谓中和也。则固如饮而食之矣，独恨其饮食而不知味。人生皆在至诚至善中，惜乎其不明此至诚与至善。虽在圣人，明此至诚之道，亦终不能与天地至诚相似，则亦惟得此至诚之一曲耳，此所谓圣人犹有憾也。然虽天地，亦有风雨雷霆，不能常是太空之一碧，则天地亦复有憾焉。然而飘风骤雨不终朝，终必达于太空一碧，始是天地之常。常则悠久，悠久而有时措之宜，则不害其有风雨雷霆之暂矣。

中国儒家思想，在直下承认此悠久不息真实无妄之至诚，而尊名之曰性，曰天，曰道。故虽风雨雷霆，亦性也，亦天也，亦道也。然则岂必强执太空一碧之一端而始名之曰性，曰天，曰道？惟风雨雷霆，究与太空一碧不同。性与天道，从中和来，故必悠久求全此中和。而此中和则仍在各尽双方之性，仍在各致双方之诚。性与诚，由中和生，在中和中化，又必在中和中发育完成，而悠久。此为中国古人所明之所谓天人合一之道，此真所谓大明终始。其实则只是明于此一诚。故曰此道甚迩，虽夫妇之不肖，可以能知能行，而其极则察乎天地，尽包宇宙，虽圣人亦有所不能知不能行也。

惟其虽圣人而终有所不能知，不能行，故圣人不愿乎其外。《中庸》曰：

忠恕违道不远。

尽己之谓忠，是即尽己之性也。推己及人之谓恕，是即由尽己之性以尽人之性也。忠即诚也。恕即明也。喜怒哀乐之未发谓之中，亦即忠也。恕亦即和也。当知人心之喜怒哀乐，即是至诚至性，亦即是人心之至忠。人心之遇物而有喜有怒，有哀有乐，此正人心至忠之存在而表现。由是乃可有恕。舍却喜怒哀乐，岂别有所谓忠之存在与表现之余地乎？人心无忠，又何能有恕？故人惟有喜怒哀乐之情，始能有诚有忠，见性见道，得明得恕。天地之中和，即所谓天地之大本达道者，就人言之，则亦仅此心之喜怒哀乐之发与未发而已。

知者过之，乃求舍弃此心之喜怒哀乐以求明性而达道，此虽瞿昙、老聃有不免。贤者过之，故瞿昙、老聃，乃教人舍弃其心之喜怒哀乐以求见性而明道。此犹禁人饮食而与之论味，求其知味也。若夫愚夫愚妇，则亦曰我既饮而食之矣，又何贵乎知味？然愚夫愚妇，虽不知味，固已近于知味焉。何者，彼固常饮而食之也。犹如人之有喜怒哀乐者，其心虽不忠，固已存有忠道。其心虽不恕，固已存有恕道。有贤知者教之，不许其心有喜怒哀乐。彼贤知者之用心，在恐人心之喜怒哀乐之有伤于忠恕耳。故贤知者其心在求知味，此其所以为贤知。而惜乎其过之，因其欲拒饮食而求知味也。过之则犹之不及也。此《中庸》之道之所以为难明而难能也。愚夫愚妇，既饮而食之矣，既已饮而食之，若其味已得，又何贵乎知味，因此其心乃常在喜怒哀乐之起伏中，而不得其所安定。彼若谓我心之喜怒哀乐，即吾心之至忠，即吾心之至诚也。夫此岂不然，而惜乎其常在晦盲否塞，风雨雷霆，变化莫测中，而不知有天宇澄清，太空一碧之一境。即不能有中和宁定之一态。于是其心常变幻，若不见有真诚。故谓之为不及。然君子终不违夫此愚夫愚妇之心情而别求所以明性而见道，终不离乎此至诚者以求明。故大舜之大，在乎好问而好察迩言而已。此《中庸》之道之所以又为易明易能也。《中庸》又曰：

君子之道，本诸身，征诸庶民。

本诸身即致曲，即忠，即诚，征诸庶民则恕而明。故《中庸》又曰：

道不远人，人之为道而远人，不可以为道。

抑天地之道，岂仅不远人而已。夫人有饮食，禽兽亦知有饮食。《孟子》曰：

人之异于禽兽者几希。

此人兽几希之相异，固不可不明。然当知于此几希相异之外，复有其大体之相同焉。贤知者过于重视此几希之相异，而忽忘夫其大体之相同。不悟无其相异，固不得谓之人。然无其相同，又焉得独存其相异者而成其为人乎？故饮食者，人与禽兽之所同也。其相异者，独在知味之几希耳。知味亦在求饮食之得其中和而已。饮之食之而过与不及焉，皆不足以知味。饮食之有味，即饮食之得其中和也。然则人不能离乎饮食，岂仅不远人以为道，亦且不远禽兽以为道矣。人心之有喜怒哀乐，即在禽兽之心亦时有之。若谓心有喜怒哀乐，即将陷入于禽兽。不悟人本不远于禽兽以为人。禽兽亦得天地之中和而生，与人之生无大殊异，所异则仅在几希之间。故惟尽己之性者，乃可以尽人之性，而尽人之性，亦即可以尽物之性，而然可以赞天地之化育也。

《中庸》又曰：

诗云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

夫夫妇之道，惟人有之，然禽兽亦有雌雄，草木亦有阴阳，其所异者亦几希耳。则道不远人，亦不远夫禽兽草木矣。故鸢飞鱼跃，同是大道之上下察著。今试问：固可以有夫妇而无喜怒哀乐之情者乎？夫妇，人情之最切著，忠恕之最恳笃，即喜怒哀乐之情之最自然而流露者。然则君子之道，本于人文，推而及于宇宙大自然，故必曰察乎天地也。自然界之与人文界，亦一以贯之。曾子谓一贯于忠恕，而《中庸》则一贯之以中和。人之生也，已有夫妇好合之逑矣，特其存于中而未发耳。圣人定之以夫妇嫁娶之礼，斯发而中节矣。人文界之与自然界，其相异则亦仅几希焉。故知君子不远人以为道，亦不远天地万物，不远于自然以为道也。故曰可离非道也。天人合一之道，至《中庸》之书而始得大明焉，此必明乎中和之说而始可窥其深微也。

《中庸》又曰：

惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。宽裕敦厚，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也。

别者，别此几希之相异。容者，容此几希相异之外之大同。执者，执其两端以用其中于民。惟其相异，故贵各尽其性。惟其大同，故必明夫此全体之大诚之终于和合而为一。《中庸》之书即说明此意。宋儒程子说之曰：

其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。

此可谓知言矣。而所谓一理者，即中和是也。

然则深而言之，人文界之在宇宙自然界，即宇宙自然界中一未发之中也。在宇宙自然界中而有人文界，亦即宇宙自然界中一发而中节之和也。人文造端乎夫妇，人类之有夫妇，即犹禽兽之有雌雄，此乃人文界中之最自然者，亦即天人合一之道之最察著者也。自有夫妇，乃有父子。故《中庸》继夫妇而言大孝。父子之孝慈，以视夫妇之相爱，其离于禽兽者，若渐益远矣。然父子之有孝慈，亦生物化育中一未发之中也。当知宇宙至诚，正因有此未发之中，故能悠久而不息耳。故《中庸》又曰：

君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。

夫身由亲生，自中国传统思想言，思修身不可以不事亲，似为不诤自明之理。然亲亦人也，故思事亲不可以不知人。而人由天生，故求知人又不可以不知天。如是则修身事亲，其道在乎知天，岂不转若远人以为道乎？然《中庸》又言之，曰：

施诸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父。……所求乎臣，以事君。……所求乎弟，以事兄。……所求乎朋友，先施之。

又曰：

在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

盖《中庸》之道，必知有两端焉。其一端在天，若为至远。其一端在己，在身，则为至迩。惟能执其两端而用其中。而中者，即此两端之和。中和为天下之大本达道，而吾心之喜怒哀乐，亦以中和为大本，为达道焉。故惟中和者，乃为天人两端合一之所在。而惟中和为至诚而自明。虽愚夫愚妇，亦求向于此至善而求达焉。则所谓知天者，亦惟知有此中和而已。所谓明善者，亦惟明有此中和而已。上帝鬼神，在中和之此一端，鸢鱼万物，在中和之彼一端，人则处于此两端之中而参焉。故《中庸》曰：

知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

人心者，是亦至近至微，而亦可谓是宇宙风向转化之一中心出发点，人必明夫此，始可以入德。《中庸》又曰：

苟不至德，至道不凝焉。

天地至道之所凝聚而常住而得安于其所悠久而不息者，是非存毛表现于此至德而又何所存在而表现乎？呜呼!《中庸》之教，遂由此而远矣。学者其可不于此而潜心以求明乎？

照中国人传统意见，从来言《中庸》者，率以人事为主。然人事必本于天道。非天道，人事亦无由定。故本篇言《中庸》，转以天道为主而名曰新义焉。实非新义，乃发挥人事之另一端也。

此稿草于一九五五年，载《民主评论》六卷十六期