康德在他和笛卡尔的形而上学之间画出一条清晰的界线。他说：“我自己把我的这种学说命名为先验的唯心主义，但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的唯心主义，或者同贝克莱的神秘的、幻想的唯心主义混为一谈。因为我的这种唯心主义并不涉及事物的存在(虽然按照通常的意义，唯心主义就在于怀疑事物的存在)，因为在我的思想里我对它从来没有怀疑过，而仅仅涉及事物的感性表象”。
康德所说的笛卡尔的“经验的唯心主义”正是笔者所说的“质料的形而上学”，而他自己的“先验的唯心主义”正是笔者所说的“形式的形而上学”。康德形而上学的先验形式的特征在于，它不注重自在之物的存在问题，也不注重心灵的存在问题，而注重自在之物和心灵的表象，特别注重决定这些表象的思维形式即先验直观、先验范畴和先验理念。与之不同，笛卡尔的形而上学却关注自在之物或心灵的存在问题。它首先通过“我思故我在”来确立作为灵魂的我的存在，然后通过证明“上帝存在”来证明那些“在思维中清晰明白地被理解的东西”也是存在的，包括自在之物的存在。正因为此，康德称之为“经验的唯心主义”。
笔者赞成康德对笛卡尔关于“上帝存在”因而“外物存在”之证明的驳斥，但不赞成他对笛卡尔关于“我思故我在”的驳斥。如果“我思故我在”的论证成立，那么笛卡尔便确立了经验形而上学或质料形而上学的阿基米德点，因为“我思”是一种经验，“我”是一种质料，由此推出的其他形而上学命题也都是关于经验质料的。。进而形成一种关于质料的形而上学。
关于“我思故我在”的问题，康德评论道：“假如统觉的表象(自我)是任何东西必须由之而被思维的一个概念，那么它就能够被用做别的东西的一个属性，或者本身能够包含这样的属性。然而它不过是对一种存在的感觉，没有一点点概念，并且仅仅是一切思维与之发生关系的那种东西的表象。”康德在此提到，自我“不过是对一种存在的感觉”，这种感觉就是他所谓的“统觉”。在康德看来，笛卡尔的错误根源在于，他把关于自我的统觉当作一种真实存在的对象，进而从“我思”这种将思维归于某处的统觉中得出我这个对象的实在性。
然而，康德说自我“不过是对一种存在的感觉”或“统觉”，这与笛卡尔的分析并无大的冲突。筒卡尔断言我是存在的，因为我思清晰明白地被我感觉到，那个我不过就是当下进行着的那个思，一种自 我感觉而已。这一点的真实性不需要借助于上帝来保证，只是对于除我以外的其他对象的存在性，才需要通过上帝存在加以保证。看来二者的分歧仅仅在于，关于我的存在感觉同关于其他对象的存在感觉在认识论上进而在本体论上是否等价：在笛卡尔看来不等价，前者比后者更为明白清晰，在这个意义上更为真实，所以可以成为认识的立足点。笛卡尔说道：“显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。”然而，在康德看来二者是等价的，因而我这个实体正如物自体并不能成为认识的立足点，认识的立足点只能是具有普遍必然性的先验直观和先验范畴以及由此形成的经验知识。
在关于我的实在性上，笔者赞成笛卡尔的可知论观点，而在自在之物的问题上，笔者站在康德的不可知论一边。正如康德所说，对于自在之物，我们只能认识它的现象，即使把它看作一个实体，这个实体也是通过我们的先验范畴赋予它的，自在之物的实体性并不是它本身的性质。然而，这个分析不能用在作为主体的我之上，因为实体的范畴或统觉都是我的。我对我的感觉和经验就是那个真正的我，没有什么比当下感觉到的我更真实的了。康德总是不满足自我感觉或自我意识，把它们看作关于我的现象，还要追问自我感觉或自我意识背后的那个我，即我的本质。对此，笔者想借用现象学的一种说法作为回答：现象即本质。或者借用现象学的术语，康德只是把我看作存在者，而没有看作存在本身。如果把我看作存在本身，那么，当下活生生的自我感觉或自我意识就是真正的我。
“我思故我在”的命题还面临着一个问题，即“我思”中的“我”和“思”的含义是相同的还是不同的。如果不同，那“我”就不能出现于前提，因为笛卡尔的分析只表明“正在怀疑的那个思维”是确实无疑的，而没有表明此外的任何其他东西也是确实无疑的；这使得不同于“思”的那个“我”并不是确实无疑的，因此不能出现于前提中。如果“我”和“思”是相同的，那么“我思”就是同义反复，南它推出的“我在”实际上是“思在”，没有任何新意。
对笛卡尔的“我思故我在”的这一质疑是由罗素提出来的。罗素指出：“‘我思’是他的原始前提。这里‘我’字其实于理不通；他该把原始前提叙述成‘思维是有的’这个形式才对。‘我’字在语法上虽然便当，但是它表述的不是已知事项。”笔者认为罗素的这一批评是正中要害的。为维护“我思故我在”，笔者对这一命题做出新的解释。
“我思”中的“我”和“思”都指“进行着的思维”，但是二者的含义却不尽相同。我是当下直接感受到的思维，思是用以描述的“进行着的思维”，后者是关于前者的摹状词，而不是前者本身。这也就是说，作为摹状词的“思”不是正在进行的那个思，因而不是我，而是对我的某种描述。作为当下思维着的我是不能说的，一旦说出就不是我，而是对我的回忆。正如现在是不能说的，一说出来就成为过去，而过去是对某一现在的回忆。可见，尽管听上去“我”和“进行着的思维”指称同一个对象。但它们在逻辑上是有很大区别的。“我”是一个专名，而“进行着的思维”是一个摹状词。对于“我”这个特殊的专名即罗素所说的逻辑专名，笔者接受罗素的看法：逻辑专名的意义只能通过亲知来把握，而摹状词的意义则是通过语言来把握和传递的。
关于“我”的亲知特性，罗素有时用“我一这里一现在”表达之，并称之为“自我中心的特称词”。“我”正如指示词“这”“那”，其意义是不可言说的，只能直接去感受，这就是通常所说的只可意会而不可言传。我虽然不可言说但却可以亲知或体验或统觉，因而是最实在的。我如何说出我的实在?在笛卡尔的启发下，我们有理由赋予我一种可以言说的性质即我思，于是，我在便成为可以言说的了。这就是“我思故我在”的逻辑内涵，其本质正是“说不可说”，或“道可道，非常道”。
不过，笛卡尔本人对于“我思故我在”并未做出如此明确的阐述，甚至有时还犯了康德所说的超验的错误。当他把我只看作正在进行着的思维，他是在经验之内谈论我这个实体的；而当他把我即灵魂看作可以离开身体而存在的实体时，则是把我放到经验以外去了。在这些方面，康德对笛卡尔的批评是对的，但是康德因此而忽略了笛卡尔那个纯粹经验的我的实在性则是错误的。笔者正是继承了笛卡尔那个纯粹经验的我，并以此作为后验质料的形而上学的出发点。从我在这个出发点可以推出自己身体的存在和外物的存在。由于篇幅所限，具体推导过程在此从略。
需要指出，关于我的纯粹经验是一种内经验而不是外经验，它是其他一切经验的逻辑起点。相对于外经验而言，关于我的内经验是逻辑上在先的，在这个意义上，我是先验的。这就是为什么笛卡尔有时也被叫做先验唯心主义的原因。
