(三)本原自我其它诸内在特性
一是本原自我具有先验性。“先验”在康德那里，是关于对象的先天的认知方式。本原自我的先验性在于，它对向其呈现的经验对象有构造的作用，而这种构造作用具有先天可描述的本质结构。哪怕是“单纯”刺激，也需要预设本原自我发动最低程度的主动性(如麦克道威尔所谓“接受性中的主动性”)予以接受，并赋予结构，形成对象。[37]
二是本原自我是“主体极”(Subjektpol)。因为主体极的先验性或维特根斯坦所谓“形而上学性”，与“属于”该极的东西不是同一层次之物。
三是本原自我的非实体性。本原自我并非笛卡尔式的或者霍布斯式的“实体”，因为这种实体无非也是世界中存在的特定对象，而非先验主体。
四是本原自我具有“独特的单一性”。被构造的经验自我，或者经验世界中事物也都是“个体”，它们是诸多个体中的一个，具有“诸个体中的单一性”。[38]然而，相对其所构造的经验世界及其中的经验自我，本原自我是先验的，与维特根斯坦所说“形上主体”类似，并非经验世界的一员，故而具有特殊的单一性。此外，这种特殊单一性还体现在，它作为同一者无差别地渗透着所有与其相属的体验意识，而所有意识对象，包括经验自我的显现都无差别地被本原自我把握。
五是本原自我有本质上的无内容性。有人说，向内反思时，找到的不是自我，而是自我或意识所指向的对象，这就是所谓的“透明性论题”。[39]而在胡塞尔看来，自我活动虽然具有时间延展，而且为内容填充，但自我本身却是无内容的活生生的主体，是纯粹进行活动的主体。这可能是因为，内容也好，对象也罢，虽都与本原自我相关，但并不在其内部。本原自我只是单纯的活动之物。
本原自我还有在认识论上的非反思性以及非对象性等特征，不再赘述。一般而言，相对具体的经验世界和事物，对本原自我的描述有独特的“否定性”或“消极性”。无论如何，相信以上对本原自我的刻画，足够呈现作为本原自我的现象-极简自我的模型。
(四)本原自我并非抽象的实体自我
或有人担心，如上刻画的无时间性、单一性、非实体性的、无内在内容的、作为自我极的本原自我，仍然很像寓居于心灵或意识中的抽象的形而上学实体。笛卡尔将心灵实体最终定位在大脑中的松果腺中，而该实体关注到的心灵过程就是意识过程。丹尼特将这幅景象比作“笛卡尔剧场”：“笛卡尔式唯物主义认为，大脑中有一个关键的终点或界限，它标识出一个这样的所在，到达该位置的秩序就等于经验中‘呈现’的秩序，因为那里发生的东西就是你所意识的东西……这样一个具有蛊惑性的笛卡尔剧场的景象总是回魂而且纠缠我们……尽管这种鬼魂式的二元论已经被否认和驱逐。”[40]丹尼特在《解释意识》、《大脑风暴》等著作中认为，这样就是将自我理解为寓居于大脑的“小矮人”(homunculus)。小矮人们似乎躲藏在黑匣子里，像看电影那样观察到大脑中发生的事情，于是就产生了意识。不仅如此，由于有各种类型的意识活动，可能还得预设大脑中有各种类型的“小矮人”，来处理各类大脑活动，以生产各种类型的意识。就疼痛而言，假如大脑中处理疼痛的地方是一个疼痛中心，那么“我们为什么可以将疼痛放到疼痛中心呢？一个建议是这样的：疼痛中心有两个小矮人，当灯亮起，一个小矮人就开始用链子打另外一个小矮人。……问题是即便匣子中有疼痛，那也不会是那个人的疼痛，而是小矮人的。”[41]当然，为了解释那个小人的疼痛，还得再预设小矮人大脑中还有小矮人。如果大脑中有很多矮人的话，还得解释它们如何沟通协作，层级关系如何等等。到最后，丹尼特认为，这种解释心灵和意识的方式就是犯了“小矮人谬误”。该谬误是试图用X去解释Y，但Y因素却又取决于X。例如，意识的发生取决于大脑中的小矮人处理某些心灵过程，但小矮人本身的运作却需要它自身有意识。丹尼特认为，预设了小矮人的心理学“都注定陷入循环和无穷倒退。”[42]
笔者认为，本原自我理论能化解这种担忧。采取现象自我路径哲学家，都反对笛卡尔式的心灵和自我观，即将它们理解为极点性的形而上学实体。他们仅仅要求自我是“最小限度”的，不预设其实体性。人们如果能体验到诸如疼痛、焦虑等状态的“切己性”，即便体验不到任何意义上的实体性自我(无论是非物质性的心灵实体还是物质性的实体)，就在一定意义上体验到自我，哪怕对其本性一无所知。现象学还原能揭示出纯粹意识及其所必然蕴含的现象学自我，但这种自我却绝非笛卡尔式的心灵实体。这里的本原自我，不是躲在各种心灵过程的屏幕之后默默观察的小矮人，而就是意识所有意识过程本身所渗透的主体性的先验要素。正如现象进路的支持者扎哈维也提出，接受一种自我绝不意味着接受某种“实体性、人格化的实体”。因为并非只有实体性的自我概念。本原自我不是某种单一性的实体，而仅仅标识着“意识的第一人称的特性”，也即意识体验的现象性和主体性。[43]
尽管我们体验到的自我，其终极基础实际上就是渗透了所有体验的“本原自我”，故而本原自我是具体的、实在的，而非是抽象或虚构的构建物。然而，并不是体验到自我就能对自我的本性有所理解，故而以上还是对本原自我的本性进行了理论刻画和模型构建。对本原自我的本性的哲学刻画，都会是理论性和抽象的。但是，对自我本性进行理论性的刻画，并不意味着本原自我自身就是抽象的、理念性的，甚至是虚构的。简言之，对自我本质的理论化刻画并不必然意味着抽象的自我。
四、本原自我的概念融贯性及其功能
本原自我理论传统上属于先验范畴，故而面临先验进路的一般疑难。于是，本原自我概念可能遭遇不融贯性、错置性和空洞性的质疑。在论证过程中，笔者将试图确立，本原自我概念是融贯的；用先验方法来作为经验主体的意识的统一基础；相反，先验方法确实能妥善处理此前几种进路留存的问题。
(一)本原自我概念的融贯性
或有人认为，先验的本原自我概念有内在不融贯性，难以自圆其说，这在认识论、本体论(存在方式)和逻辑上都有体现。在认识论上，我们可以轻易地经验外部事物，以及内在地反思到意识过程，甚至能够对经验性自我有明确的认知。这些经验对象都具有感性特征、时间性和显现各种主观和客观特性。问题在于，本原自我似乎无法通过经验而认知，甚至无法被言说。
经验主义者如休谟者，就直接声称，在心灵中找不到任何自我。即便在现象学传统中，包括古尔唯奇(Gurwitsch)在内的现象学家，也出于认知理由，坚决否定先验自我。古尔维奇说：“因为我们不能在经验中找到自我要素……我们就只能得出结论说[胡塞尔的]理论就失去了基础。”[44]
连处于先验哲学源头的哲学家，也感到先验自我概念在认知上有悖论性。康德认为，关于先验意义上的自我，“我思必然能够伴随我的所有表象”。[45]然而，对于这种自我意识，康德的表述看来是矛盾的。一方面，他认为当谈论纯粹自我意识时，使用的概念应当“包含在先验概念的序列中”。[46]但之后又说，对于“我”这个“空洞”的表象，对于这个“我”，“我们不能有任何的概念”。[47]康德也认为不能将这种自我意识算作是知识。[48]为什么本原自我，作为某种先验主体，似乎不能被认知？以致先验哲学传统的哲学家关于自我的认知的表述，都看似会导致明显悖论呢？既然先验自我无内容，对它不能有任何概念，又不可描述，但为何又能加以谈论，甚至发展出本原自我理论呢？
笔者的诊断是，本原自我作为绝对意识必然蕴含的承载者，相对于经验自我和世界，就其本性而言，是难以直接认知、尤其隐微的。其表面上的认知悖论，则是源自认知错位，也即要求以经验方式来认知先验自我。笔者将分三步消解该表面悖论(apparent paradox)：首先，本原自我是尤其隐微的，故而会引起表面悖论；其次，对本原自我所基于的经验论原则，先验传统有相对成熟的应对措施；最后，认知困境的解决方式确定为以先验的方式“直接体验、间接论证”。
本原自我是原则上隐微的，不是因为认知能力不够而难以认知，而是因为认知渠道方面原则上的限制，使得反思尤不适合认知本原自我。
首先，语言似乎特别不适合用来思考与描述本原自我。原本用来描述和思考经验意义上的自我和意识的语言，不能用来描述本原自我与绝对意识流。尽管人们不得已又要谈论它们，也只是勉强为之。如何描述本原自我，就成了问题。
其次，自我的隐微性还在于无法向反思直接显现，因为反思具有对象化的后果，然而本质上是主体的本原自我却无法仅作为对象而出现。一旦对本原自我进行反思，反思必然借助构造物所属的范畴和结构，来思考终极性的构造性的本原自我，从而将其对象化地理解。然而，能被当做普通对象理解的自我恰好不是本原自我，因为后者是那正在做反思的自我。反思不可避免地用时间性的范畴来思考本原自我与其绝对意识之流。[49]
然而，本原自我的隐微性不是神秘性，更不能说明其不存在。恰恰相反，隐微性可能恰好是由本原自我的存在及其结构而蕴含的。
根据经验论原则，休谟曾经宣称，包括因果性、自我在内的概念，都不起源于经验，也不能单纯从概念推导而出，故而它们是没有合理性的。然而，康德认为，因果性是先验范畴，其认知来源是先天的。先验范畴是经验的可能性条件。类似地，本原自我的概念也应属于先验之列，并非经验世界的一部分，因而也并非经验自我。但对本原自我的探求，如果陷入本原自我所构成的经验世界，就会与其失之交臂。当人们反思本原自我时，常常以其所构成的经验世界的结构为参照框架，并沉浸其中，忽视本原自我与经验自我之间本质上的非对称性。先验特质使本原自我在经验世界无迹可寻。在经验世界中找到本原自我，只是缘木求鱼。
本原自我和绝对意识虽然似乎“名可名，非常名”，或又可以“强为之名”，并加以思考与言说。其难以言说性也是由本原自我的结构性特征所蕴含。本原自我确实难为反思把握。而一旦人们对其反思，自我就退回到幽暗和虚无，但这恰好预设本原自我的存在及其独特结构。
如果本原自我尤其隐微，又如何对此如何进行认知呢？笔者对此给出的策略是：直接纯粹体验，间接先验论证。
主体的所有体验，都已然具有主体性或者从主体角度而可感的“我性”。但和具体的感性特性不同的是，这种特性并非另外的某种经验性属性，按康德说法，这是没有具体经验内容的、纯粹的自我性。虽然经验性意识总是指向对象和世界，但意识实际上也同时体验着这些体验的自我性。正是这种与自我在其所有经验中与自身的亲密无间，使得人们完全遗忘了其无处不在，如鱼在水。自我是在“我思”的运作中，直接被把握为纯粹体验的必然的主体。[50]如果有人声言体验或反思不到自我，也可能是对体验或反思持有过于狭窄的经验主义理解。
当然，对那些坚称体验不到本原自我的人，从论证角度也并非无计可施，可以采取经典的先验论证方式。康德曾在《纯粹理性批判》中试图反对唯心论，不仅通过先验演绎论证范畴应用的合法性，还试图论证外物的存在。[51]一些当代英美的研究者，如斯特恩(R.Stern)、麦克道威尔将其论证方式称为“先验论证”。据斯特恩的表述，先验论证的一个显著特征是：认定X是Y的可能性的必要条件，同时确定Y是事实，就可以逻辑地导出某条件X也成立。[52]
笔者认为，现象学的先验还原，悬搁超越性事物的初始有效性，追问其有效性的可能性，最终迂回地或间接地论证本原自我之先验存在。任何事物，例如感知性事物，都是自然态度接受为当然实存的事物，具有确定的初始有效性。然而这种有效性是如何可能的？从意识方面而言，这就要求意识中显现的东西基于某种主体性特征而统合起来，最终形成这种有效性的存在。而这种基础，终极上就是本原自我。它再无基础，自身就是绝对之物，否则这种回溯将会是无穷的。这是种迂回到本原自我的理路，可以被看成是某种“先验论证”。在胡塞尔的先验还原中，如果把Y设想为事物的存在有效性，它是要被悬搁的，但悬搁不是摒弃，而是需要追问Y作为心灵生活中已被确定的有效性如何可能，最终就是回返到绝对的主体性。时间意识也是心灵生活中的既定实事，可以暂时加以悬搁，追问其可能性，最终也必须回返到绝对意识及与其逻辑关联的本原自我。
有人从本体论角度，指出本原自我的存在方式的问题。根据相关描述，本原自我是纯粹的，无内容的，也无任何具体的属性。现象学家卡尔(David Carr)显然意识到这对很多人而言是有问题的。“和经验自我相区分的纯粹自我看来就是没有任何具体属性的自我。这种东西能存在吗？……它是可设想的吗？如果将其设想为某种具体的存在者，那我们难道不是必须认为它拥有属性吗？”[53]
对此，先验传统一般的回应是，先验自我不是具体的自我，而是一般意义上自我的形式或者本质，故而说它不具有任何“具体的”、“经验性”属性，也没有具体“内容”，并无悖谬之处。这固然是解悖思路，但这种自我的一般形式，并不能说明先验自我在说明具体的自我的时间性、统一性。
胡塞尔在谈论本原自我或先验自我时，谈论的不是自我的形式，而是具体、具有“独特的单一性”的自我。先验自我是“习惯的基体”，而且“在历史的统一性中构造自我”。但显然只有个体的自我才能是习惯的基体和在历史中构造自身。[54]但问题是，说先验自我有独特的单一性，又说它没有内容，似乎是不融贯的。
然而，此处并无特别不融贯之处，作为“基体”，“就其自身而言”是没有内容的。因为本原自我是构造着、承载着各种属性、行为、性格的东西，故而自身就并不“是”被这些特性刻画，其同一性与已经带有那些特性的具体个体不同，故而是独立于这些特性的。另外，因为说这个具体的个体之上还有某个特性，将会造成某种特性的叠加。故而，本原自我“就其本身”就不能被这些所刻画。正因为它是承载者和构造者，换一个角度描述，不就其自身，而就其所构造和承载的东西而言，恰好又“具有”这些属性。因为它就是进行感知、想象、意愿等活动的主体，它也被称为是感知性、想象性和意愿性的存在者。故而，作为基底或主体极的单一的本原自我自身没有任何具体属性，这一论断并没有不融贯之处。当然，说它没有任何具体属性，并非说它没有自身同一性等形式属性。
(二)本原自我的功能
即便本原自我概念自身融贯，它能真正解决现象进路下几种方案遗留的难题，说明意识统一性吗？或有人认为，试图用本原自我来解决时间流中的意识统一性问题，是用先验自我来解决经验问题，包含着错置；此外，即便可以回应错置的质疑，或许这种先验论的解决方式还是空洞和贫乏的。以下将简要回应。
现象自我进路的理论家，所关注的是经验世界中具体的个人的具体的意识，它在时间之流中的统一性和同一性，以及其中是否涉及“自我”的问题，是经验问题，因而必须经验解决。例如，斯特劳森所提供的瞬时性自我和意识的统一性标准。
然而，通过经验进路，无法真正解决意识和自我的统一和同一性问题。休谟认为，通过内省经验，发现不了内心观念的统一性，也找不到可以被称为自我的东西。如果像扎哈维或丹顿那样，采取某种准洛克式的做法，用对过往意识活动的回忆的连续性以及相互影响来说明意识的统一性和人格的持存，不但仍然面临休谟式的认识论基础问题，而且还需说明，为何这些回忆是属于特定的人格和意识流，更面临无穷倒退的危险。
这当然不是说，在经验领域内，不能采取权宜的“准-标准”，来判定意识活动与自我的统一性和同一性。无论是休谟还是一些当代的哲学家，都反对意识和自我真正的统一性和同一性。但他们不会特别反对，人有自然倾向(或幻觉)，将满足特定标准的意识活动认定为统一，且在特定条件下认定有一个自我。例如，有些当代哲学家认为，只要符合叙事融贯性，叙事自我就可成立。
问题在于，基于休谟传统的教训和胡塞尔早期的洞见，关于意识和自我统一性与同一性的问题，无法“经验问题、经验解决”。先验传统认为，这一问题恰好需要采取“经验问题、先验解决”的方案。具体的意识活动和自我的可能性条件，要诉诸于先验性的本原自我。这在逻辑上当然没有任何矛盾之处，而且实际上是解决自我和意识统一和同一性问题的必经之路。具体的经验自我，无法解决具体经验的统一性，因为它是基于具体的经验而被构建的，当然不能反过来统一具体的意识体验。当然，胡塞尔的本原自我也不是康德意义上的“形式自我”或“自我形式”，而是切实的、单一性的自我或“主体极”。只不过，这种单一性并非是经验世界通常涉及的个别性，因为这种个别性是指它是诸个体中的一个。相反，这种单一性的本原自我是其所构造的经验世界中的个体的先验条件。
意识活动预设某种主体立场，具有“自我性”。本原自我必须已经在那，才能说明意识活动为何可以聚合。这当然并不是说，意识活动需要被某个自我外在地统合；而是说，同一意识流的意识活动基于本原的“自我性”，而自发融合。本原自我和绝对之流虽是单一的，但却是“无名”或“匿名的”。因为具体的、非匿名的人格性，已是被构成的经验统一体。故“某人的本原自我”是无意义表达，因为这是把经验特质附加于本身无任何属性，包括人格属性的本原自我。
然而，在具体但匿名的本原自我及其绝对意识之流的基础之上，经验层面的自我和他我(个别性的他人，如斯特劳森、丹顿)才被构成，这些都有其个体化和统一性条件。在被构成的意义上，经验性自我带有“这里”的“自我”这些索引性特征，故而毕竟与他人有所不同。然而，同处被构成的经验世界，“这里”并不比“那里”的“他我”具有更多的实在性和优先地位，同样是先验自我所构造的超越性对象而已，在此意义上二者无本质区别。经验性的自我和他人都是被构造的经验对象，其间罅隙在此被消弭。
有人或许还会认为，即便勉强接受如上说法，通过先验自我来解决经验自我及其意识活动的统一性和同一性问题，看来仍然是贫乏甚至是循环的。因为还必须问的是，本原自我的同一性标准又是什么？笔者认为，当论证本原自我必须是绝对意识之流的主体极时，就已充分论证了其独特的同一性，及其无可继续回溯的基础性。
至于本原自我如何更好地处理意识流的统一性，则需要具体看它相对于现象进路下的几种方案，是否更有解释力方面的优势，并以此证明该方案并非是空洞和循环的。(1)对照瞬时自我理论，可以承认，某些单个体验确实可能是瞬时性的，意识体验间的表面断裂也时有发生。然而这并不影响意识体验的连续性和统一性，因为这些时间性单个体验所对应的是无时间性的本原自我，它对所有意识体验是“同在”的。本原自我不仅是这些具体意识体验的主体性的终极基础，同时也保证这些意识体验得以具有统一性和连续性。(2)相较能力自我理论，可以强调，本原自我虽然无时间性，却将不同的意识体验，包括表面上断裂的意识体验，构造成在时间中连续流动之物。正因为这些体验中都体现着同一且恒定的主体性，才有了最终参照物，意识流动才成为可能。同时，无梦睡眠、深度麻醉“前后”的意识状态，之所以有时被体验为缺少任何时间间隔，是因为本原自我并未将这种间隔构造出来，而是只构造了其中渗透该本原自我的连续性的意识体验。（3）针对虚拟自我理论，本原自我理论也能有效拒斥。本原自我在先验的意义上是实实在在的，它是经验世界和自我的先验条件。本原自我显现在所有的意识体验之中，所有的意识体验也确实朝向着该主体，又因为该主体有其主体性并因其构造而统一和连续起来。
总而言之，本原自我必然是所有意识体验的主体极，是其具有主体性，也即意识体验之作为意识体验存在的先验依据。具体意识体验本身是具有时间性的，它们在时间中统一并连续地“流动”。然而，这种统一性的最终依据在于它们都分享着唯一的主体性。而具体意识体验的连续性，则是由无时间性的绝对意识之流本身的“滞留-原印象-前摄”结构，也即与绝对意识不可分离的本原自我所拥有的结构而得到阐明。
结语
以上是关于自我问题的思想历险。在综合了现象学与分析哲学中的方法和思想资源后，在现象进路下，从意识体验的确定性出发，现象自我的必然存在得到确证，揭示出现象自我乃是具有先验本源性的本原自我，这是自我的核心含义。自我具有原则上的隐微性。但概念分析、思想实验、现象学反思、最佳说明推理在一起能较好地论证现象自我是存在的。现象自我具有与意识体验的不可分离性、极简性、核心性与前反思性等特征。
回到现象性的意识体验的领域，以时间意识为切入口，来对意识体验自身进行反思与分析，追问现象自我的本性，本文最终触碰到了深层的本原现象自我。根据本原自我理论，“绝对意识之流”使得意识体验的时间性得以可能，但自身不再具有时间性。相应地，作为绝对意识之流所蕴含的“绝对者”，本原的现象自我自身也是非时间性的。时间性是具体意识体验的形式。绝对意识之流的非时间性，使得其所蕴含的现象自我与具体意识体验分野更为显著。然而，正是本原的现象自我，使得意识体验具有统一性以及主体(观)性等特性。根据这种概念，本原自我虽是原则上隐微的，但可以发现它具有先验性、主体极性、独特的单一性以及无内容性。仅仅将现象自我理解为意识体验必然预设的视角持有者，看来难免单薄甚至虚无缥缈（慧田哲学公号下回复数字该题讲座）。本原自我在经验世界和时间性事物中无迹可寻，然而相对于经验世界和时间性的事物(包括具体的意识体验),却是先验始基，因而具有更为深刻的真实性。作为意识主体的本原自我是核心意义上的自我。理解该种自我，为理解各种意义上的自我，如社会自我、实体自我、叙事自我提供了基础；还将为理解自我与世界、自我与他人、自我与身体等同样非常关键性的问题，进行奠基。
本文是《中国社会科学》编辑部主办的第二届中国社会科学青年哲学论坛的参会论文。 ↑
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