伦理学概论

第二章 西方伦理思想史的逻辑考察

1、理性主义：以理性原则探讨幸福与“至善”的理论

基本观点：

知识与美德的一致性。（1）苏格拉底“美德即知识”，“正确的思想必然导致善的行为，错误的思想必然导致恶地后果”。（2）柏拉图论知识和美德的关系。追求关于善的知识和理念，把握伦理真理，就是追去善的生活。没有善的知识理念或关于善的理性和智慧，就没有美德可言。（3）亚里士多德对“智德”的论述。强调理性的至高无上性。但他的理性不是柏拉图那完全摒弃感性的理念，而是一种建立在人的本性和需要基础上的追求幸福的观念。他相信，以智慧、知识为主要方面的智德是一种最善的美德。（4）文艺复兴时代思想家们论理性与美德的关系。法国著名思想家蒙田认为，对良心和德性之类的道德知识的把握，是德行的前提条件；而“对于那些没有道德知识的人，一切知识都是有害的”。（5）培根、霍布斯、斯宾诺莎、康德论知识和美德的关系。培根：获得德性的途径就是知识和经验；霍布斯：把道德视为对自然法的遵循，人类所遵循的自然法“乃是理性所发现的一种箴言”；斯宾诺莎：他把自由理解为对必然的认识，因而他认为对自然和社会的必然知识就是道德自由的必要前提；康德：康德把理性普遍原则做了神秘的先验论的理解，但他却承认并强调对着理性原则的认知构成了一切善行从而也使幸福和快乐的前提。在他看来，所谓的善就是人的意志借助所选择的行为准则遵循理性普遍原则的过程。

道德表现为理性对情欲的节制。

合理利己主义是可能的。

“幸福、至善”，是理性指导下的生活。

2、非理性主义：反叛理性传统，崇尚意志、情感、直觉、本能的理论

叔本华

叔本华对康德的理性主义论学说极为反感，认为他都是一些空洞的假设，缺乏真实性。譬如康德认为义务观念来自对别人存在的理性肯定，把别人也是为目的。但叔本华却嘲笑这种普遍性原则的荒谬，他认为人的一切行为都只是自我的生命意志的表现。在他看来“我们自己的义务建立在正当的基础之上，却是不可能的，因为自明的原则是：意志所准，所作无害。因为，我们做的总是我所愿意的；因而，我对我自己所作的也仅仅是我愿意的，而非别的什么，因此，也就不会是不公正的。”可见，叔本华以意志否定了理性的普遍原则和标准，认为每个人自我生命的意志与行为公正与否的标准，只有我愿意的就是公正的。

叔本华认为意志问题是伦理学的基本问题。叔本华曾批判的考察康德及其思想史上一些代表性人物的观点。在他看来，思想史上常常有人把幸福和快乐、或把理性、或把正义等视为道德的基础。他认为“这完全缺乏真实性”。道德的基础只能从人的生命意志中理解，“道德基础在人性自身”。人性的最基本表现就是利己主义的意志冲动，“因而，人对于他自己，他是一切的一切，因而他感到在他的自我中间，一切都是真实的，没有什么比他自己的自我对他更为重要。”所以叔本华认为道德基础根源于人的自我意志。公正、仁爱、同情等美德都产生于这一意志为维护自身的生存发展，尤其是避免人对人的战争和灾害的需要。也因此，美德往往表现为意志在某一瞬间的冲动，人只能从直观而不是理性、习惯、经验中获得这些美德。

第三章 道德的起源与伦理学的起点

从这章，作者开始系统的讲述自己的伦理学观点。作者的观点是基于西方伦理学中理性主义的观点，并且是基于马克思哲学提出的观点。作者的观点是对冯契提出的“人性就是一个由天性发展为德性”；“习成而性与成”的观点的扩展。

作者对道德的起源论述为：当人类认识到“人是动物”的时候，这表明了道德规范的必要性；当人类进一步把握人性，从而得出“人是有道德的动物”时，这表明了道德规范对人的重要性；而当人类从更一般的意义上得出“人是理性与抑制的动物”时，这已表明人类完全可能使自己成为拥有崇高德性的生命存在。

第四章 道德的本质和发展规律

因为只要有人类社会的存在，这种行为规范就是必须的。只是在社会高度发展和进步的情形下，这种规范有着愈来愈多的自由而已。这种自由的一个显著表征恰恰是外在强制性的法的规范日益趋于或者完全消亡，代之而来的是充分体现个体自由的全社会的共同道德。

从这点可以看出，作者持有的是人性本善的观点。

从中国历史上所谓的治世和乱世来看，道德和法似乎还有这样一种关系，我们或许可称为规律性的现象，这就是：在社会生活中法律的作用愈小，则道德作用愈大，社会也就愈和谐；反之，道德作用趋小，法的作用增强，则社会就处于一种比较离乱和不安定的状态。这一现象无疑也是对道德和法的联系与区别关系的一种深刻的诠释和说明。

道德与宗教有着本质上的统一性，或者两者是同一事物的不同表达方式。他们都是一种对思想进行约束与规范的力量。所不同的是，宗教的信仰要比道德的信仰来的强烈的许多。这可能也是宗教对于人的精神塑造作用要强于道德对人的精神塑造原因。道德信仰具有隐蔽的特性，不如宗教信仰来强烈与直白。宗教信仰常常将自己的信仰内容具化的体现在称为“神”的存在之中，并以此为榜样进行自我的塑造与修行。而道德则是一种潜在的价值观判断，比如“孝”在中国是一种精神约束的力量，而在西方国家则不是。这其中的不同即包含了不同的价值观，或称为信仰。“孝父忠君”在传统中国人眼里是一种天经地义的事情，并构成了社会道德体系的一个部分，形成精神约束的力量，规范人的行为；但在西方人那儿却失去了这种作用。这与宗教对教徒这部分人群才有束缚作用并无本质上的区别。因而，可以说，道德信仰是广泛化的宗教信仰，并在广泛化地过程失去了宗教信仰的严格性而更加宽容。宗教信仰的严格性在人群规模达到一定程度的时候，就会出现动摇与改变，但人群规模更加庞大而且紧密的时候，这种严格性就会因为分化与冲突而下降成为隐含的道德力量。比如中国人重视道德而没有严格的宗教信仰，与中国长期的统一和庞大的人口数量不无关系。

无论是在伦理思想史上，还是在当代伦理学理论中都存在着这样一种观点，即认为要确立一种道德是进步还是倒退的标准是不可能的。在他们看来，任何的标准都是主观任意的，他只反映了某些个人或者阶级、阶层的爱好和偏见。这样一种“无标准论”，当然反映的是一种道德相对主义和不可知论的理论偏颇。

作者随后给出了两条标准：历史进步的标准和人的个性完善程度的标准。

第五章 伦理学的基本问题：自由人性与规范必然性之关系

第六章 道德意识的内容、结构与发展阶段

道德意识：对善与恶的认知。具体表现为：义利观、爱憎观、公私观、得失观、苦乐观

道德意识的结构：道德意识中的认知要素；道德意识中的情感因素（正义感、义务感、良心感等）；道德意识中的意志因素

道德意识的发展：自发（学习[欲望的潜伏]）、自觉（遵守[欲望的冲突]“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”）和自由（内化[欲望的解脱]，“六十二耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”）

无论多好的道德教育，但道德行为在社会上无法获得利益的时候，道德还是会被遗弃的。中国人如今所谓的“成熟”就是对“道德”坚持的遗弃。社会是道德观念及行为习得的决定性因素，而“利己之心”则是习得的内在驱动力。童年时期的道德行为是通过褒扬以及奖励的激励措施而习得的，儿童在行为习得的过程，逐渐形成了特定的价值取向以及道德观念；同时道德观念以及行为在当代社会还可通过媒体的信息传播的力量而影响儿童的判断，比如电视剧的“好人”、“坏人”的判断。