徐复观的《中国人性论史·先秦篇》是一部颇有影响的学术专著, 也是一部论述他新儒学思想的书。他撰写此书的目的是为了解决“中国文化是什么”的大问题, 继而回答中西文化之异同及中国文化对现代世界的价值意义等问题。之所以选择人性论作为切入中国文化之核心的主要视角, 源于他对中国文化与人性论之内在联系的独特理解。在他看来, 人性论是了解中国文化的起点和关键，是“中华民族精神形成的原理、动力”。在这部书中, 徐复观叙述了儒、道、墨三家人性论思想的发展历程，但他着力论述的，是先秦儒家人性论的演进过程及其正统派对中国文化之基本性格的定型作用。在他看来, 自孔子以至《中庸》、孟子和《大学》一线的人性论构成了先秦儒家思想发展中的正统,徐复观以“心的文化”来理解中国文化。鉴于此,笔者认为从儒家正统人性论与中国文化之基本性格的关系入手, 可以较好地解读《中国人性论史》一书。
首先是正统与歧出问题。
徐复观认为, 中国的正统人性论是由孔子奠定基础的。此前, 殷周之际人文精神的兴起和春秋时代礼教的崩溃, 只能算是“中国精神文化之基型”。虽然实现了传统宗教的崩溃和人类理性的觉醒，“忧患意识”出现，以“敬”为中心的敬德、明德的观念世界建立起来，人格神性质的天、命逐渐演变为命运之命和道德法则之天，礼成为了一切道德的依归，出现从道德上将人与天连在一起的萌芽。但是仍认为人性善之善来自于天之所命，而不是通过沉潜反省后的自觉。直到孔子提出仁的学说, 中国的人性论才正式确立起来。
徐复观认为，孔子“不仅奠定了尔后正统人性论的方向, 并且也由此而规定了中国正统文化的基本性格”。在他看来，孔子提出仁学, 他在经验的积累和实践的上达中知晓了、验证了道德的普遍性和无限性，从而感受到天命与自己生命的联结，即性与天命的联结，从而实现了由外在的客观人文世界向内在的人格世界的转换。这一转换的结果, 便是在具体的生命中开辟出内在的人格世界。此一世界的开辟, 需要高度的反省、自觉, 需要经过切实地内外实践的工夫, 才能体认的到。而仁即是性与天道融合，或者说内在人格世界的完成的结果。因为性是与天命连在一起的，故而孔子实际是在善的方面来言性的，仁则是善的终极。在孔子，对于天命的认识是从具体的人的内心出发的，这与周初的人格神的天命和春秋时的道德法则性的天命都有着本质不同。因此，先秦儒家人性论的两大主要内容——性善论和天人关系——都已内在地包含在孔子的思想之中, 只是未曾用明白的语言说出而已。孔子之后,《中庸》、《孟子》和《大学》把孔子的上述思想加以发展和完善, 从而形成了先秦儒家人性论的正统。
徐复观认为，《中庸》原系两篇。上篇的目的主要是为了解决孔子的实践性的伦常之教和性与天道的关系问题。“天命之谓性”和“率性之谓道”两句解答了这两个问题。“天命之谓性”，是说明天命下落、内收于人而为人之性, 从而使个体的人感受到自己的性与天命的内在关联。“率性之谓道”则表明, 顺从天命之性所发的行为即是中庸之道，这是人之为人的价值所在，也是人人所共由的道路。显天命于中庸之中是孔子之学的基本性格。下篇为进一步解决性与天道、天道与中庸的关系问题，以诚的观念为中心，以诚言性, 由诚而融合天、地、物、我, 这是“顺着先秦儒家由天向人的发展大方向, 而向前前进了一大步”。
《中庸》之后,孟子的性善论让儒家人性论进一步发展。性善论提出后, 孔子由个体道德实践所得的体验和结论，“通过概念而可诉之于每一个人的思想, 乃可以在客观上为万人万世立教”。在他看来, 孟子从人之异于禽兽的“几希”处言性,把性善当作实然的道理。孟子赋予了性与命新的内涵，把仁义礼智之性与耳目之欲划分开来,同时也确立了人对道德的主宰性和责任感。进一步, 他又指出, 孟子所言的性善是从心对耳目口鼻之欲望的主宰功能处立论。因而, 孟子性善论的实质是以心善来说性善。徐复观强调指出,孟子性善论的建立是根源于个人的生命实践与体验,是在个人的生命活动中, 发现了心之独立自主的功能正是人作为道德主体的根源所在。由此而言, 孟子的性善论不是出自思辨的分析，而是以人的生存论体验为依据的，因而它的理论基础是牢固而又坚实的。在此，徐复观肯定了道德体认的价值高于思想的演绎和论证, 便为他后来视荀子和《易传》为歧出埋下了伏笔。
《大学》的出现, 标志着先秦儒家人性论的彻底完成。《大学》提出三纲、八条目, 以心、意为中心, 将道德与知识、天下国家和身心组成为一个系统, 从而完成了对孟、荀二人思想的综合。关于《大学》一书的思想定位, 徐复观认为,《大学》基本上应该划为正统派一系。《大学》是以正心、诚意为修身之要, 正是顺着孔子“修己以敬”、孟子“存心养性”的思想发展而来;《大学》之统类是以孟子所言的道德心为主, 而不是以荀子所言的认知心为主。因此,《大学》在思想上应当属于孟子一系的正统派。
一旦正统确立，便有了标准和依据。按照这种标准，《易传》和《荀子》都被划入儒门的歧出。《易传》引入阴阳观念来说明宇宙变化，试图在宇宙生化的法则中发现人生价值的根源。究其实质而言，《易传》主张性善，但是，这种性善与孟子有着根本性的区别，《易传》的结论是由人对宇宙万象的俯仰观察得来而不是基于内心的反省和实践。虽然《易传》对《周易》做了一些转变，但其道德仍是偏重于外在意义。《易传》是通过思辨推论以阴阳言性命的，而阴阳始终都是一个物质性的观念，一旦有一种确定的形式去界定，对于天命的理解，从一开始就陷入了局格之中。总而言之，《易传》对性命天道的形而上学思考，易使人走上思辨的道路，这不符合儒家的精神传统。
《荀子》以其经验主义色彩为其显著特征。在徐复观看来，荀子的人性论是彻头彻尾的经验主义。荀子所言的天，完全是物质性的、自然性的，而非道德性的。虽然在荀子那里，礼的人文意义已显发成熟，但同时超人文的精神也完全隐退了，天人性命之间原有的贯通也随之消失了。就此而论，荀子背离了孔子所开创的性命天道相互贯通的思想传统。荀子主张性恶，以欲望为性，以礼导欲，把儒家的道德局限在经验界之中而否定了人性对人与物的含融性；以此而主张的心的认知功能就忽视了其道德性的一面，这也与儒家正统人性论的精神不合。
通过对儒家正统人性论的梳理和阐释，徐复观对中国文化之基本性格做出了自己的理解：中国文化是心的文化。
徐氏认为，从孔子到孟子，中国正统人性论的主要内容和基本精神已经大体定型：从命到性、从性到心，最后由心善以言性善。由此，他得出结论，“中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。从下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。从人格神的天命到法则性的天命，由法则性的天命而向人身上凝聚而为人之性，由人之性而落实于人之心, 由人心之善, 以言性善: 这是中国古代文化经过长期曲折、发展,所得出的总结论”。这一过程表明,中国文化认为, 人性是善的,道德的根源乃是人之心。
徐复观所谓的心的文化, 是指将人生价值和道德的根源归结为人之心，在他看来, 这正是中国文化最大的贡献。徐复观把中国文化视为心的文化，其意图就是要把中国文化与西方文化区别开来。在他看来, 心的文化不同于西方的思辨形而上学, 它所强调的是人的功夫实践, 是人在现实的、平常的生活中通过功夫实践而实现人生的价值和意义, 因而是一种具有现实性、实践性的中庸性格的文化。在中国文化中, 与工夫、体验、实践相比, 思辨理应处于次要的、从属的地位。
但同时，心的文化是具有经验和超经验的双重品格的。而中国文化的这种特性, 早在孔子那里就形成了。“孔子的思想, 是由经验界超升而为超经验界, 又由超经验界而下降向经验界; 可以说是从经验界中来, 又向经验界中去, 这才是所谓‘合内外之道’或者称合天人之道。……而中国的超经验, 则是由反躬实践, 向内沉潜中透出, 其立足点不是概念而是自己的真实而具体的心。体是超经验界, 用是经验界; 性是超经验界,情是经验界。心的本身, 便同时具备着经验与超经验的两重性格, 此即程伊川所谓‘心一也, 有指体而言者, 有指用而言者’, 亦即张横渠所谓‘心统性情’。这与思辨性的形而上学,有着本质的不同。”
总之，中国的“心的文化”是既具有实践性、现实性的特点, 又具有超越性的品格。
在解决了“中国文化是什么”的问题之后，除了从方法论来中西文化之异同之外，还提出了“忧患意识”的创见。他以忧患意识来解读中国文化的起源及其精神。他指出, 忧患意识与作为原始宗教之心理基础的恐怖、绝望是根本不同的。忧患意识是人类精神开始直接对事物发生责任感的表现,因而它代表人类理性的觉醒。忧患意识的进一步提升,便是由“敬”为所贯注的“敬德”、“明德”的观念世界的建立, 这是中国人文精神的最初表现。与西方人文精神不同, 中国人文精神是以“敬”为动力的, 具有道德的性格。由此而言,周初的忧患意识、敬、命哲等观念, 实际上奠定了“中国精神文化之基形”。
由此出发, 徐复观指出, 在文化发展的方向、重点和表现方式等方面, 中国文化是与西方文化是很不相同的。希腊文化是以自然为中心, 其动机为好奇,希伯来文化是以神为中心的, 而中国文化则不同是以人为中心的, 其动机为忧患。因而, 与西方文化相比, 中国文化的主要成就不在科学, 而在道德。徐复观撰写《中国人性论史·先秦篇》的目的, 就是要把中国文化在道德方面所具有的历史意义、现代意义及将来的意义充分显发出来。
