——消费型社会“道德底线”的理解和捍卫

“善”是人类存在的基本样态

“詹姆士·摩尔关于人类核心的善的清单中就包括生命、幸福和自主。”[1]西方圣经的摩西十诫中讲到：“当孝敬父母，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可做假见证陷害人，不可贪恋他人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”约翰·菲尼斯也提出七种基本善，生命、知识、游戏、审美体验、社交、实践理性和宗教。罗尔斯也认为基本的善是具有理性的人对自身生活计划的基础，自然基本的善包括人的健康、精力、理智和想象力。而社会基本的善包括社会财富、社会权力、机会和公民权利。如人的言论自由、参与政治决策的权利、公民个体的自尊等这些成为西方社会文明的基本要素。中国传统道家讲“上善若水，水善利万物而不争”，儒家讲“仁、义、礼、智、信”，这些道德观念根深蒂固地生长在中国人的思维和生活行为方式之中。虽然历史上各地域之间道德规范的条目千差万别，但扮演着人类存在的关键角色的“善”观念，长久以来对人类社会的和谐、有序发展提供着的不竭的指导和推进能量。总是有一些涉及人类本性道德的规范是共通的，关于公正、自由、关爱、尊重、崇高等道德意识是人类存在共有的规范意识。

1.基本善的共通性。“认为世界上存在根植于共同人性的超验的道德价值,这一观点在哲学史上具有深远的传统,直觉上很明显的是,世界上存在有助于人类安康和繁荣的基本的善。”[2]这些基本的善主导着我们数以万计的生命生存在这个空间和延续的时间中，无论是以国家、集体组织及家庭等形态存在，人都无一例外地生存在被基本善主导限制着的人的群体之中。这些基本的“善”的概念提供给人类共同生存以最基本的界限和禁忌，人们自觉地遵从，使得人们和谐相处，朝向获得各自利益最大化的方向发展。如：我们把“……‘义务’规定为：比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善的行为。而‘正当的’行为或者‘道德上许可的’行为与此不同之处，仅仅在于它是比任何其他可能的选择都不会引起较少的善的行为。”[3]那么按照这些规定的方式来行动，对人类生活就可能会产生最大的善。如果没有这些基本普遍的道德规约，人类的存在将是一种混乱和灾难，根本无法持久。同样人类之所以存在，依了这些规约，才成为有序、尊贵的物种。

2.善本身的不可定义以及善形式、善事物的存在。摩尔在他的《伦理学原理》指出“这是一种应该予以最特别注意的探究；因为怎样给‘善的’下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。除‘善’的对立面‘恶’外，‘善’所意味着的，事实上是伦理学特有的惟一单纯的思想对象。”[4]“正是在这个意义上，我否认‘善’是可以下定义的。”[5]就好像努斯和理念，涵盖了所有形而上的本质性的特征，我们却无法确切说出它是什么。“我极端相信：具有‘理智是善和只有理智是善’这种形式的某一真实命题是能够找到的；如果找不到，我们给‘善的东西’下定义将是不可能的。但事实上，我相信善的东西是可以下定义的；……当我们说，这个东西是善的，我们用‘善’表示我们断言属于这个东西的那种特质，那么‘善’在‘定义’一词的最重要的意义上，是不能下任何定义的。……因为善是单纯的，没有若干部分”[6]用来陈述，所有善的事物同时都是别的事物而非善本身。善的事物和善的行为，是复合的概念，它们包括了单纯的部分和附属的部分，如：“黄”和“黄的花”，由黄和花两个单纯概念组成的一个复合概念，指了一种我们熟悉的日常客观的实物。而人类所想要探索并在生活中实践和获得的都可以被定义为：“善的东西”，我们渴望一种善的行为，欲望一种善的实际事物或者实际效果发生在我们生活中。善是对善的东西的一种整体性描述，这种东西除了被描述为善的，还可能被描述为快乐的，理智的、美的。但是无论哪一种可以替代的描述，都是属于善的。而善本身是所有描述性特性的综合，同时又是综合所有特性的单一。好似一个圆的起点与终点、黑格尔的绝对精神。在人类生活中表现和延展为各种善的事物，而其本身却是单纯不可描述的。

3.善信仰的无穷尽。由于善本身的单纯不可描述性，善本身有了“神”或者“自然”的性质，这种神性或者自然性在人类实践中无处不在，却同样无法触摸。因为无法给予确切的定义和把握，人们把纯粹的善归类到信仰的行列，成为了必须而又虚无缥缈的东西。善的约束力逐渐减弱，却依然有一大批人类在继续实践和信仰着善和道德。“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[7]作为行为目的的善,一般都会分为事实的善（物质性的善）和价值的善（意义性的善）。在现代消费型的社会的影响下，人们更多的把注意力放在了事实和物质性的善方面，而忽视了作为价值判断层面的善，甚至有些人用物质性的善替代了价值性的善。“钱是以色列人的妒嫉之神；在他面前，一切神都要退位。钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人的异化出来的人的劳动和存在本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”[8]人在对象化的存在中肯定了自己的存在。在对象化为物质的同时，人也需要一种对象化为感情的需要。社群社会中人们在亲人和朋友等类似的对象中寻找一种相对稳固的情感依托，在与人的交流和接触中实现对自身情感的肯定。消费社会产生的各种陌生化的群体接触，以及独居现象和流动现象使得人们失去了一种稳固的情感对象，于是用大量的物化的东西来弥补缺失了的那一部分情感对象化的需要。消费已经不纯粹是为了衣食住行的必需品的满足，更多的消费行为作为一种情感需要，寄托着人们的希望感、依赖感和愉悦感。大量的消费行为作为一种异化的情感性存在，弥补着人们在新的生活形式中日益增加的陌生感、不安全感和虚空感。现代人们对于自身存在的虚空感还来源于人们对自身存在种种解释的有效性的怀疑。从上帝的创世纪到达尔文的进化论，人们越来越渴望能够按照事物本来实际的情况去观察和理解事物本身，不再寄希望于身外之力量，他们渴望通过自身的努力去获得一种确切的解释，

以后的路程，我们只能边走边回忆，却永远也回不到我们出生的地方，回不到柏拉图的“理想国”，好像一个长大的孩子无论如何再也找不到回家的路，只能在记忆中一遍一遍地重现，在幻境中继续幻想那种可靠的温暖，执着于对于理念的信仰和膜拜。我们信仰一种情愫、一种信念或者一种宗教，信仰是我们精神寄托的根本。然而当怀疑的种子在信仰的纯净中扎根，痛苦就与日俱增地在心灵里生长，一遍一遍地反复思索和焦灼的追寻，每一次面对的竟然都是失去了充实感的绝望。于是我们只能记得在远方曾经有过那么一个房子，房子里有一个叫做妈妈的人，给过我温暖的关爱。然而，一旦成人，我们再也回不去那个地方。就像我们社会人发现我们人类曾经存在在一种历史捏造的假象中一样，我们再也不愿意相信我们能够回去那个地方，但是我们又是如此渴望惦念着那个地方。那里的温暖是如此的令人魂绕梦牵，无法割舍。在以后的无止境的探索中，我们是如此的容易疲倦，在无法辨识对错的茫然无措中，我们总是想起妈妈教导我们什么是对的什么是错的。然而，人总是有自娱自乐的精神，人们在摸索的道路中，用自身生命的时间和智慧建构着一团团耀眼的篝火，在他们自我建构的篝火周围自娱自乐，把它视为自我生命的信仰和精神的依托。篝火一步步照亮着前进的路程，然而之后依然是无穷尽的黑暗，人们对于黑暗之后的终点产生了怀疑。虽然我们没有找到那个可以依靠的终点，我们却一直在善的方式中生存，我们燃起的篝火就是人类创造和守护的善的形式。我们从来都没有放弃和停止过对这些善的创造和护卫。探索的步伐依然没有停驻过，我们的内心铭记着的那份温暖也从来没有消失过。

国家的善——国家实践的正义

“人们把政治学上的善定义为正义。正义是社会体制的第一美德，就像真实是思想体系的第一美德一样。一种理论如果是不真实的，那么无论它多么高雅、多么简单扼要，也必然会遭到人么你的拒绝或修正。；同样，法律和体制如果是不正义的，那么无论它们多么有效、多么有条不紊，也必然会为人们所改革或废除。每个人都具有一种建立在正义基础上的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是整个社会的福利都不能凌驾其上的。因此，正义否认某个人失去自由会由于别人享有更大的利益而变得理所当然起来。它不承认强加给少数人的牺牲可以由许多人享有的更大利益而变得无足轻重。”就好像我们不能因为要救五个病人而牺牲一个健康人的器官一样，滑稽可笑。不可认同。

亚里士多德在《政治学》中讲到城邦是人类依着自身存在的进化而自然形成的一种生活秩序和行为模式。“我们也可以这样说：城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良’的生活”[9]。即城邦本身就是为了实现人类“优良生活”而存在的，那么实现人类“优良生活”就成为一个城邦本身的“善”或者是城邦存在和发展的目的。“城邦以正义为原则。由正义衍生礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”[10]所以一个城邦或者国家要实践自身的正义，第一要以“优良生活”为最高善，第二、正义体现在社会礼法制度的实践。和实践所依循的事物本身的秩序。

1.国家正义的目的——社会整体公民的“优良生活”。“我们见到每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的某一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。”[11]人们把在政治学意义上的善确定为“正义”[12]，这种正义就是作为一个国家所需要求取的善果，即社会全体公民利益的最大化，社会福利的增加，文明程度的提升对于居住条件的改善。“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。”[13]在柏拉图的《理想国》里，正义分为城邦的正义和公民的正义。正义是善的体现，各个公民完善自身德性、实践自身义务、恪守公民本分，城邦社会中各个部分有机和谐地相互发生作用，实现城邦公民和谐安宁的生活就实现了城邦的正义。而公民正义是作为一种知识和形式被教授的，个体的正义并不依赖于城邦的正义。柏拉图主张由哲学家领导和训练一个城邦作为共同体的内部，用教育传授和提供给人们关于正义等形式的知识，没有和不理解这些知识的人就不能成为有德性的人。“在一个自由公民的城邦，善良的公民必须既具有统治和被统治的知识，也必须具有统治和被统治的能力。善的统治与做一个善的人一样，要求有同样的优秀品格。我们不可能在不知道怎样去做一个在他人统治下的善良公民的情况下实施善的统治。因此，城邦中的善要求人们既以一个被统治的人需要美德的方式来实践特殊的美德，又以一个统治者需要美德的方式来实践美德。这类所需要的美德的范例便是慎思和正义。所以尽管正义对每一个具有不同社会角色的公民所施加的要求多少有些不同，但他们却是同一种美德。”[14]

2.国家正义的手段——制度化方式。任何社会都必备各种制度化方式，其实际生活，自称靠诉诸几套基本原则而治理。“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”[15]国家作为一种公正的化身，存在在人类社会中，用制度和法律化的保障维护公正。资本主义社会为每个人提供了貌似通过自身的努力改变自身生活现状和实现自身生活目标和理想的体系。在这种体系之下，人们享受了付出与收获的“公正”。但是所有人也同时感受到在这种貌似“公正”的背后依然存在着社会公共群体无从言说的无奈和不公正。“政治的公正有些是自然的，有些是约定的。自然的公正对任何人都有效力，不论人们承认或不承认。约定的公正最初是这样定还是那样定并不重要，但一旦定下了……就变得十分重要”[16]法律完善、社会福利，公共设施，公益性投资随着社会文明不断地上升发展，国家和个人在自身的存在和发展中同样面临不断地接受新事物，并在新生的事物中汲取适合自身进一步发展因素的问题，为自身存在和持续发展寻找合理的理由。“政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等活在数量上平等的人们之间的公正。在不自足的以及在比例上、数量上都不平等的人们之间，不存在政治的公正，而只存在着某种类比意义上的公正。公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间。而法律的存在就意味着不公正的存在，因为法律的运作就是以对公正与不公正的区分为基础的。”20尼各马可伦理学147只能借助于国家体制和政治的手段。然而，什么样的国家才能做到真正的“公正”，而不是“偷偷摸摸地以一种特殊的党派性正义解释为前提假设的”[17]。

3.国家正义的实践——遵从事物自身的秩序。“亚里士多德宣称，正义是城邦的秩序。……因为，城邦是通过实现其目的而获得完善和完成的人类共同体，而每一种事物的本质本性即是它实现其目的所是的状态。所以，正是在城邦的形式中，人的本性本身才能得到表现”[18]亚里士多德关乎每一个公民的欲望，同等重视每一个公民的利益，虽然他对于公民的理解与现代社会对于公民的定义差别巨大，但是本身不妨碍我们理解他对于城邦正义的论述。“城邦和一种城邦概念的确提供了这样一种架构，在这一架构内，亚里士多德发展出了他对正义、实践推理及正义与实践推理之间关系的解释。但是，这并不一定使人们模糊这样一个事实，即亚里士多德已把城邦内从人的潜能到人的实现的发展，理解为一种完善宇宙之形而上学特点和实例化的神学特点。亚里士多德的解释是用一种分层结构的方式作出的关于一种普遍结构的解释。”[19]

“公正存在于能够享得自身即善的事物，并且能享得得多一点或少一点的人们之间。”[20]“我们寄居于一种文化之中，在该文化中，一种无法达到对正义和实践合理性本性的一致合理正当结论的无能性，与那种把相互竞争的社会归于相互对立和冲突的、得不到合理证明支持的确信上的求助是共同存在的。”[21]“为公共领域的争论提高合理证明的标准和方法——通过这些标准和方法，每一生活领域里的行动之选择性方针都可以平定为正义的或非正义的、合理的或不合理的、开明的或不开明的……”[22]

“对我现在的论证来说，重要的是这样一种主张，即提供使正义与实践合理性相互联系起来的那种情景的不仅仅是城邦，而且还有宇宙本身，亦即事物的秩序本身。”[23]

关系本身 自然关系社会关系 形成的群体性 人的秩序公民的秩序以平等自由为基础的尊重人性。个体主体性，国有财产私人财产 劳动 生产资料 共同劳动 协作生产各尽其职所司事务相配品德 通工等偿原则正是城邦增进福利的基础。

语言表达的秩序“我们居住的这个实际世界，道德语言处于和我所描述的想象性世界中的自然科学语言同样严重的混乱状态。……我们所拥有的也就是一种概念图式的碎片，是现今缺乏它们的意义由之而来的语言情景的一部分。我们确实拥有道德的幻想，也将继续使用许多关键性的语言表达，但我们已经极为严重地——如果说不是完全地话——丧失了对道德的理解，包括理论和实践两个方面。”[24]在多元化不断影响着人们思想和生活方式的现代社会，精神生活相对薄弱的大众，流传在世俗社会中的对于伦理概念的混淆，道德思维的混乱，人生信仰的不坚定导致大众成为了容易被误导的群体。

伦理的秩序 老师的道德责任是保护爱护学生，这是社会关系伦理赋予老师的道德责任，是在社会伦理赋予的社会道德规范。就人类的生存来讲，人生活在社会中，伦理是人类社会存在的“道”。为他辩护的人没有认清楚作为人，他没有纯粹的存在，所以他应该受到道德的谴责。为自己辩护的人是丧失了道德良心的人，是混淆概念，糊弄大众视听的人。

公民的善——国家实践中实现的人的“尊严”

1.保障事实公民的权益，维护公民的尊严。“实际上不是某人是否为公民的事实问题，而是这些（事实上已是公民的）人们是否应该使他们成为公民的法制问题。”保障作为公民的权益，共同生存需要的共生条件 生命权的保障基本互相 现代人生存 人得尊严的实现 活的要像人 而不是机器和动物

2.公共福利的增加，设施的完善。伦理作为“道”无时无刻不显现在人类生活和个体生命中，人们无法克制自身对于正义的向往，无法消除在生命中激荡起的那种哪怕牺牲自我都依然无畏坚守的尊重普遍生命的信仰，作为人性伦理的共鸣。当我们承认每个人心中有不同的林黛玉的同时，我们不能否定爱情在每个人心中所共有的情绪。当我们承认每个人对于食物的口味不同时，我们不能否认面对希特勒法西斯对犹太人作恶时，每个人心中涌起的拥护的和平和对于人性的尊重的激愤和热情。“尽管沿着这个大自然的阶梯走下去，我们可以发现双重的实体——一是精神实体，一是有形实体，但最后二者还是归于一个存在、一个根源的?”[25]这一个的存在、根源就是综合了精神和有形实体的人的存在，伦理的的存在是人类社会存在的“道”。

3.公共善的实践。网络模式，公共道德，媒体道德，大众的导向，网络公民的“公众善”以这样的特征表现出来：愤世嫉俗、盲目从众、在网络型社会中，一种作为独立的公民意识和存在，是每一个存在着存在的前提，一种“公共善”在网络中逐渐体现出来，以热心关注大众生活、关心弱势群体、愤世嫉俗的形象出现在网络生活中。

人们忽视了这些情感因素中需要存在的，人和人的淡漠和隔离，淡化了这种道德的因素，因为道德是人与人之间关系的一种说明和表现。然而隐性的公共社会关系存在着，延续着传统社会显性的社会和家族关系。道德的表现形式和内容也相应地出现了变化。体现在国家社会生活和公民主体生活中，表现为公共善——公共道德。主体总在行动，关键在于我们要做什么样的行动。我们被什么样的理念引导。“我问道：‘既然真理不是散布于有限的空间，也不散布于无限的空间，不即是虚空吗？’你远远答复我说：‘我是自由的。’”（奥古斯丁《忏悔录》Ⅶ10）奥古斯丁把真理的追问诉诸到了人的存在之中，“道”依存在人类的自身存在中，并被赋予了伦理学的意义。人的存在就与道德的存在无法分割。

4.个体道德的实践——人类自身存在的崇高感。

人的主体性的回归。人不是盲目的，人要自己作选择。

个人的主体性是“德”的实现动力。“在麦金太尔看来，无论道德规则多么周全，如果人们不具备良好的道德品格或美德，也不可能对人的行为发生作用，更不用说成为人的道德行为规范了。他说：‘在美德与法则之间还有另一种关键性的联系，因为只有对于拥有正义美德的人来说，才可能了解如何去运用法则。’”[26]

主体的“崇高善”每个个体除了作为人的存在，寻求一种真正意义上的人的存在，一种赋予了人的尊严和崇高的存在。

人自身的定位，需要有一个正确的自我意识和认识。异化的越多，人的自我意识就越少。自我意识才是幸福的来源。所以为了主体的善达到“幸福”，自我意识是不可或缺的，否则就无从幸福谈起。

再多的物质都是外化的对象，只有自我意识才能把这些外化对象化为自身的存在。

“伦理学决不是一门纯粹指定规则或标准的学问，相反，它首要的任务是告诉人们如何认识自己的生活目的，并为实现一种善生活的内在目的而培植自我的内在品格和美德。”[27]

古有对于人性善恶之争，前者强调人的本质善，后者强调教化礼仪等生活实践。二者兼备了伦理学的范畴，一方面对于本质的追问，一方面对于现实实践行为的关注。

“与过去那些时代的人们相比，当今的人由于已经认识到他不过存在于被历史地决定了的变化着的情景中，因此他就成了无根可寻的人，好像存在的基础被摧毁了。”重建人的崇高感

历史发展以来，对于善和正义在人们的生活中存在地位。对于他们的理解，道德语言的重新建构，基于在历史理解的基础上，在社会公正的制度基础之上，人们作为主体，应该对公正和善，，每个终点都是一个相对独立的个体，个体的主体性决定了“德”的实现。“人类所具有的利他倾向，或者说道德情感，是由生命的本性所决定的。”[28]而在实践中人的道德实践之所以具有差异性，在于德在实现道的过程中对道和人性是一种“不完全的分有”。“对柏拉图而言，道德由两种要素组成，其中一种要素为道德赋予它某种在比如说康德式道德中所缺乏的壮观。这两种要素在整体上并非总是处于和谐中，可能也是实情。好或正义不必总是美的或高贵的，”[29]对于“德”的践行依据于主体，具有个体差异性。

作为人的存在，“人性中并不缺少某种解决人类社会问题的能力，人的本性使人生来就具有一种使人与其同伴相处的天然联系；甚至在人与他人相冲突时，人的自然的本能冲动会促使人去考虑他人的需要。……但是人类通常的道德能力则具有一个明确的局限，即要把自己所要求的东西给予他人是不可能的。”[30]所以各阶段各区域的人们依据于对于“道”的把握制定和理解相应的“德”的规范，但是人总是不能全面认识“道”的。“现代的历史意识，引起了一种关于一切‘世界观’之真理性的普遍怀疑，……最主要的是，我们必须至少尝试性地接受古老思想家的主张：在所有时代，所有地方，通过独立的人类理性之努力，真理乃是潜在地可获得的。”伦理在人类生活中的实践——“德”也同样在实现和实践的过程中潜在地让人们实现了对于“道”的获得。

重塑崇高。这种崇高是一种克服了虚无的有为。“生存无非是由各种意识形态造成的互相欺骗和自我欺骗的无休止的旋涡。”

然而作为社会生活的主体，人们在传承了各地域遗留的文化传统和思维模式的生活习惯中，不断审视着自身所处的现时代逐渐形成的思维模式的弊端和进步性。当一种新概念出现在人们的视野，进入社会生活的领域时，人们就对此表达了明显的好奇心。人们会试图去理解它，用自身的生活去体验它或者在生活中接近它。

“德”作为一种行为规范体现在群体社会中，依存于人与人的基本社会关系。离开了社会群体，纯粹个体无所谓“德”。个体的“德”是蕴涵在社会“德”之中的。在“道”的层面我们无法否认人的存在具有共同的普遍性，作为人与人的社会关系存在，权衡“德”的规范性依据，除了纯粹人性的引导外还有各自利益的均衡。“人的善良意志与理性只能部分地去调和这些不同的社会哲学和政治态度，而不能将其完全消除。在有组织的社会群体中所实现的统一，或者在这些社会群体的联合中所实现的统一，基本上是靠占支配地位的群体有能力在其它群体中强加其意志来达到。一直到历史结束之前，政治都是良知与权利交战的领域，是人类生活中伦理与强制的因素相互渗透与暂时调和的领域。”[31]“德”的体现在个体和社会交互作用中实现人们对于“道”的触摸和认识，在各自“道”的范畴里，“德”忠实地显现“道”的存在，促使人们不断完善对于“道”的认识，并在实践中不断改善“德”的存在方式。

[1]《铁笼，还是乌托邦——网络空间的道德与法律》[美]理查德·斯皮内洛著，北京大学出版社，第5页

[2]《铁笼，还是乌托邦——网络空间的道德与法律》[美]理查德·斯皮内洛著，北京大学出版社，第5页

[3]《伦理学原理》[英]乔治·摩尔著，上海人民出版社，第139页

[4]《伦理学原理》[英]乔治·摩尔著，上海人民出版社，第10页

[5]《伦理学原理》[英]乔治·摩尔著，上海人民出版社，第13页

[6]《伦理学原理》[英]乔治·摩尔著，上海人民出版社，第14页

[7]《尼各马可伦理学》[古希腊]亚里士多德著，商务印书馆，第3页

[8]《马克思恩格斯全集》第一卷，[德]马克思著，人民出版社，第448页

[9]《政治学》[古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译，商务印书馆，第7页

[10]《政治学》[古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译，商务印书馆，第9页

[11]《政治学》[古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译，商务印书馆，第3页

[12]《政治学》[古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译，商务印书馆，第148页

[13]《政治学》[古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译，商务印书馆，第7页

[14]148

[15]《政治学》[古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译，商务印书馆，第9页

[16]《尼各马可伦理学》[古希腊]亚里士多德著，商务印书馆，第149页

[17]《谁之正义？何种合理性？》，[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著，万俊人等译，当代中国出版社，第5页

[18]《谁之正义？何种合理性？》，[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著，万俊人等译，当代中国出版社，第138页

[19]《谁之正义？何种合理性？》，[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著，万俊人等译，当代中国出版社，第144页

[20]《尼各马可伦理学》[古希腊]亚里士多德著，商务印书馆，第159页

[21]《谁之正义？何种合理性？》，[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著，万俊人等译，当代中国出版社，第7页

[22]《谁之正义？何种合理性？》，[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著，万俊人等译，当代中国出版社，第8页

[23]《谁之正义？何种合理性？》，[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著，万俊人等译，当代中国出版社，第146页

[24]《谁之正义？何种合理性？》（译者序言），[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著，万俊人等译，当代中国出版社，第10页

[25]《论原因、本原与太一》[意]布鲁诺，商务印书馆，第88页

[26]《谁之正义？何种合理性？》（译者序言），[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著，万俊人等译，当代中国出版社，第9页

[27]《谁之正义？何种合理性？》（译者序言），[美]阿拉斯戴尔·麦金太尔著，万俊人等译，当代中国出版社，第9页

[28]《无义务无制裁的道德概论》[法]居友，中国社会科学出版社，第5页

[29]《人应该如何生活——柏拉图<王制>释义》[美]布鲁姆著，刘晨光译，华夏出版社，第11—12页

[30]《道德的人与不道德的社会》[美]莱茵霍尔德·尼布尔著，贵州人民出版社，第2页

[31]《道德的人与不道德的社会》，[美]莱茵霍尔德·尼布尔著，贵州人民出版社，第3页