作者朱刚（中山大学哲学系）｜原载现象学公众号

摘要

胡塞尔交互主体性现象学自提出之日起就一直受到“唯我论”的批评：批评者认为他仍是从自我出发构造他我、理解他我，因而最终陷入唯我论。但问题是：一方面，现象学作为现象学必须要从一个绝对明见无疑的开端出发，而这个开端在胡塞尔看来只能是“本我我思”；另一方面，胡塞尔通过对“本我我思”的“自身思义”又发现：就世界或实事本身的奠基秩序来说，真正构成最初开端或最终根据的，恰恰不是单个自我及其意识，而是超越论的交互主体性。于是胡塞尔的交互主体性现象学中就包含着双重开端：一是哲学沉思活动本身所要求的明见开端，即本我我思；二是哲学所要揭示的实事本身的开端或本原，即交互主体性。前者是方法论意义上的开端，后者是本原论意义上的开端。与此双重开端相应的则是两种不同的现象学还原：向超越论自我的还原和向交互主体性的还原。

【关键词】双重开端；双重还原；交互主体性；本我；原初性

引言

在一定意义上，交互主体性现象学可以说是胡塞尔现象学的最终形态。但让胡塞尔尴尬的是，交互主体性现象学提出之后更多地是受到批评而非认可。比如他当时的一批亲炙弟子如兰德格雷贝（Ludwig Landgrebe）、舒茨（Alfred Schutz）包括黑尔德（Klaus Held）等都曾认为其交互主体性现象学的方案是失败的（cf. Landgrebe, L., p.178; Schutz, A., pp.90-116；李云飞，第69-79页），而一些社会哲学家的批评则更为激烈（cf. Theunissen, 尤其是第一章）。他们往往“把胡塞尔的现象学看成是古典主体哲学最后一次也许是最有力的尝试，并竭力揭示其唯我论的荒谬和困境”（扎哈维，第2页）。所以，他们对胡塞尔交互主体性现象学的批评多集中在其从“我思”出发构造“他我”的“唯我论”特征上，认为它不足以为“交互主体性”和“社会性”提供充分说明。当然也有一些人为胡塞尔辩护。比如耿宁，他在编辑完三卷本《交互主体性现象学》之后认为，胡塞尔后期手稿中对交互主体性现象学的思考表明他已经解决了这个问题（Hua XIV，S.XXXIV）。又如扎哈维也认为，尽管胡塞尔有唯我论者的名声，但事实上他并没有倡导一种唯我论的观点，与此相反，就超越论哲学的交互主体性转折而论，胡塞尔自己与阿佩尔和哈贝马斯是一致的。他甚至认为，“胡塞尔对于交互主体性的说明要比他们的更为合理、连贯和充分。”（扎哈维，第2-3页）

于是这里就有一个问题：一方面，现象学之所以为现象学，必须要求从一个绝对明见无疑的开端出发，而这个开端在胡塞尔看来只能是“我思”。[1]在此意义上，即使是对交互主体性的现象学沉思，从方法论上说也只能从“自我我思”开始，以“自我我思”为开端，因此无法避免地表现出某种“唯我论”的“外表”。但另一方面，胡塞尔之所以要对他的超越论哲学进行交互主体性转向，就是因为他通过对“我思”的“自身思义”而最终认识到：就现象学所要揭示的实事本身的奠基秩序来说，真正构成最初开端或最终根据的那种“自身最初的存在”，恰恰不是自我我思，而是超越论的交互主体性（参见朱刚，2014，第102-105页）。因此问题就在于，究竟该如何理解自我我思与交互主体性之关系？何者才是最终的本原或最初的开端？与此相关，现象学还原究竟是要还原到超越论的自我或本我，还是还原到超越论的交互主体性？

这就涉及胡塞尔交互主体性现象学中的双重开端与双重还原的问题。这些问题在有关研究中尚未得到系统探讨，甚至问题本身都还没有明确提出。本文的任务正是提出这些问题并进行初步探讨。

胡塞尔现象学中是否存在，双重开端与双重还原的思想？

01

首先是何为双重开端。

哲学自古即是寻求最终本原或最初开端之学。但寻求何种意义上的开端，从古代哲学到近代哲学却经历了一个根本转向：在古代，本原或开端首先被认为是世界本身的本原或开端。但从笛卡尔开始，哲人们首先要寻求的不再是世界本身的开端与本原，而是对世界进行认识的哲学活动本身的开端，即认识能够由之出发的明见无疑的起点。前者是本原论意义上的开端，或者用现象学的话说，实事本身的开端；后者是方法论意义上的开端，即认识活动本身在方法上所要求的开端。

这双重开端要求双重还原：方法论意义上的还原和本原论意义上的还原。前者保证认识有一个明见无疑的开端；后者保证我们最终能回溯到那构成世界本身的开端。而就双重还原之关系而言，第一重还原又构成第二重还原的前提：没有方法论意义上的还原做保障，哲学活动就不能启动自身，最终也无法揭示出世界本身的开端。方法论还原的自觉提出与形成，自笛卡尔始。无论学界对笛卡尔“我思”之含义及其与“我在”之关系有多少争论，有一点大家公认：笛卡尔通过普遍怀疑这一方法论还原的初步形态首次把“我思”确立为哲学沉思之明见无疑的开端。笛卡尔由此造成了西方哲学的一个根本转向，即主体性转向，这一转向后来在胡塞尔那里实现为彻底的超越论转向。

但随这一超越论转向而来的是西方哲学的一个根本困境：哲学活动本身的开端（自我我思）往往同时被视为世界本身的开端，由此导致方法论上的唯我论变成了本原论上的唯我论。胡塞尔现象学也曾陷入此困境：他一度把哲学沉思者之最先给予自身的我思这一方法论意义上的开端视为世界本身的本原。但后来通过对我思开端或本我领域的自身解释或自身思义，胡塞尔发现，真正构成世界之开端或本原的乃是“单子论的交互主体性”，由此胡塞尔逐渐形成了向交互主体性还原的思想。

胡塞尔最早应该是在1910/1911年秋季“现象学的基本问题”讲座中开始明确意识到其现象学还原的唯我论倾向，也是在那时他才试图发展出交互主体性还原的方法以走出唯我论。在一份大概写于1921/22年的一个文本里他确认了这一点。他在那里写道：“我最初在这种[向纯粹意识的]还原中过分强调了意识流，仿佛涉及的是向它还原。在1907年引入现象学还原时我最初的理解肯定就是如此。在这种理解中有一个根本性的，虽然并不很容易看出的错误。这个错误由于1910年秋季的讲课中将现象学还原‘扩展’到单子交互主体性而被消除了。那时我就已经说明：看起来向‘意识流’的还原可能会得出一种新的唯我论。但是如果我们弄清楚，还原不仅导致现时的意识流（及其自我极）……那么这种困难就会消除。”（胡塞尔，2010，第593-594页；Hua VIII, SS. 433-434）[2]在这里胡塞尔明确区分了两种现象学还原：一种是1907年初次引入现象学还原时所理解的那种向本我的“纯粹意识”、向唯独属于我的“意识流”的还原，这种还原中“有一个根本性的错误”，即会导致“一种新的唯我论”；另一种还原就是这里所说的已经扩展到单子交互主体性的现象学还原，这种还原“不仅导致现时的意识流”，而且——后面马上将揭示出——还导致他我的意识流，最终显示出交互主体性的原初性，从而消除唯我论的困境。

正是在这个意义上，耿宁高度评价胡塞尔1910/11年冬季学期有关“现象学基本问题”的讲课和与此有关的1910年10月的“准备工作”，认为该讲课的“真正成就”是形成了“对胡塞尔有关交互主体性问题以及他的哲学本身的发展具有最重要意义”的“作为普遍的交互主体性还原的现象学还原”（Hua XIII, S. XXXV）。耿宁进一步引用了胡塞尔1923/24年“第一哲学”讲课中的下面这段话来印证这一点：“如我承认的，对于我本人来说，对现象学还原的最初的认识是一种限制于以上论述过的意义上的认识。许多年我都没有看到能将它形成为一种交互主体性的还原的可能性。但是最终呈现出一条道路，这条道路对于使一种完整的超越论现象学成为可能并且——在更高阶段上——使一种超越论哲学成为可能具有决定性意义。”（Hua XIII, S. XXXV）无疑，这条道路就是向超越论交互主体性还原的道路，也是通向那构成世界之最初开端或最终本原的道路。

正是这一还原或这条道路的发现，使胡塞尔得以走出前一种还原所导致的唯我论。但问题在于，虽然前一种还原所导致的唯我论必须被消除，但该还原本身及其所揭示出来的作为哲学沉思之开端的我思，却仍必须予以保留：因为，唯有我思对于我思来说才具有最初的明见性，才能充当哲学沉思之明见无疑的开端。所以，从方法论上来说，现象学仍不得不首先进行本我论的还原，即向我思或本我进行还原。

向超越论本我的还原，与“原真性领域”中的他异性

02

哲学为了能够认识世界，首先自身要能合法地开始。所以在胡塞尔看来，哲学的首要任务是“必须首先为自己争得使一种哲学的开端成为可能的东西。”（胡塞尔，2002，第18页；Hua I, S. 53）而那能充当哲学开端者，必须具有“一种绝然的（apodiktischen）的和自身最初的明见性”（胡塞尔，2002，第20页；Hua I, S. 55）。[3]换言之，这种“明见性”必须同时具备两个特征：首先是“绝然性”，即这样“一种卓越的特点”：“它根本说来不仅是那些在它之中明见的事情或事态的存在确定性，而且通过一种批判性反思，它同时又被揭示为事情或事态的非存在的绝对不可想象性；因此，它事先就把任何可想象的怀疑作为无对象的而排除在外了。”（胡塞尔，2002，第22页；Hua I, S. 56）所以，绝然性指的是绝对的不可怀疑性。其次，这种明见性还必须是“自身最初的”，亦即，这种明见性必须“先行于其他一切可设想的明见性”，并作为这样的明见性而可认识。这样，这种“开端”就既是绝对无可怀疑的，同时又是真正的第一者、最初者。那么何种事物带有这种既是“绝然的”又是“自身最初的”明见性呢？唯有“我思”，或作为“我思”的“本我”（Ego）、“超越论的本我”。

所以从方法论上说，胡塞尔首先要确保回到超越论的本我这一开端。也正因此，其《笛卡尔式的沉思》才以“通向超越论本我的道路”这一沉思为第一沉思。也因此，从方法论上来说，胡塞尔首先要进行的就是悬搁，把一切超越于“本我”的事物都悬搁出去：“为了正确地前进，方法上首要的要求是：我们首先要在超越论的普遍领域内实行一种独特类型的主题性悬搁。”（胡塞尔，2002，第126-127页；Hua I, S. 124）而“他我”正处于这种由于方法上的原因要被排除的主题之列：“我的作为单子的具体存在……也包含着那种指向他人的意向性，只是起初由于方法上的原因，这种意向性的综合成就（为我的他人的现实性）才不得不仍然被排除在论题之外。”（胡塞尔，2002，第128页；Hua I, S. 125）所以在这样一种还原里，他人或他我必然要被还原掉：“我们不考虑一切可与陌生主体直接或间接地相关联的意向性的构造成就，而是首先为那种现实的和潜在的意向性的总体关联划定界限。”（胡塞尔，2002，第127页；Hua I, S. 124）既然排除了指向他我的意向性及他我本身，那么这种悬搁从正面来看就是向超越论的本我我思的还原，而这正是胡塞尔对超越论还原的最初理解：“超越论的还原……曾是向超越论的主体性的还原。我们曾经常以笛卡尔的方式称它为向本我我思（ego cogito）的还原，因此看起来就像是十分自然地涉及向我，这个进行还原者的我，自己的超越论的本我和我自己的生活还原。”（胡塞尔，2010，第243页；Hua VIII, S. 173）

如果我们把为了给哲学确保一个开端而从方法上不得不临时启动的这一还原——向超越论本我的还原——视为现象学还原的全部，那么显然，超越论现象学就会呈现出一种“唯我论”的外表：“因此超越论的现象学看来只是作为超越论的本我学（Egologie）才是可能的。作为现象学家，我必然是唯我论者（Solipsist）。”（胡塞尔，2010，第244页；Hua VIII, S. 174）但正如前文所说，这样一种唯我论恰恰是胡塞尔自己就已意识到的困境，而且也正是这一困境才促使他实行交互主体性转向。所以正如他在《笛卡尔式的沉思》第五沉思第一节一开始就提出的：“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬搁而把自己还原为我自己的绝对超越论的本我时，我是否会成为一个独存的我（solus ipse）？……因而，一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了超越论唯我论的痕迹？”（胡塞尔，2002，第122页；Hua I, S. 121）这是引领整个第五沉思的主导问题。表面看来，对此问题的回答只能是肯定的。但胡塞尔说，如果这么回答并因此得出超越论现象学本质上就是唯我论的话，那么这只是由于“误解”了“现象学还原的真正意义以及这种还原按照真正意义所完成的东西。”（胡塞尔，2010，第244-245页；Hua VIII, S. 174）

可是，这一还原不就是把“一切可与陌生主体直接或间接地相关联的意向性的构造成就”悬搁出去吗？因此不就是“向我的超越论的本己领域（Eigensphäre）的还原”吗？（胡塞尔，2002，第127页；Hua I, S. 125）而且为了强调这一领域的原初性，胡塞尔不正是把这一领域同时又称为“原真性领域”（primordinale Sphäre）（胡塞尔，2002，第159页；Hua I, S. 145）吗？既然这一还原所获得的现象学的开端正是这样一种既“本己”又“原真”的领域，那么这样一种超越论现象学又如何不是“唯我论”呢？我们究竟在何种意义上“误解”了这一还原及其“所完成的东西”？

关键就在于这个“原真性领域”。这究竟是怎样一个领域？是否，我在其中认识到的一切东西都只与我自身相关，都“必须在本己本质上属于我自身”（胡塞尔，2002，第203页；Hua I, S. 175）？还是相反，在它之中原本就有他异性，就有与陌生主体的关系？耿宁在其正待出版的最新专著《胡塞尔的交互主体性现象学及其现象学哲学》中对胡塞尔的“原真性领域”或“原真经验”概念给出了一个新的区分，可以帮助我们澄清这一困惑。耿宁认为，在胡塞尔那里可以区分出三个不同意义上的“原真经验”概念：（1）“时间上先于他者经验”的、发生意义上的“原真经验”概念；（2）静态的“原真经验”概念，它是一种抽象，使在我的“世界”中归因于其他主体的一切都渐趋消隐；（3）作为莱布尼茨“单子”意义上的“本己领域”的“原真经验”概念（Kern, I., 第一章第四节）。

既然有这三个不同意义上的“原真经验”或“原真性领域”，那么当我们谈论胡塞尔的向“原真性领域”或“本己性领域”的还原时，我们究竟是在谈论哪一个意义上的“原真性领域”？或者说，胡塞尔试图通过还原而要回到的那个现象学的开端，究竟是哪个意义上的“原真性领域”？为了回答这个问题，首先让我们随耿宁一道看看这三个不同意义上的“原真经验”究竟不同在何处。

关于第一个“原真经验”概念，即时间上先于他者经验的、“作为一个发生概念”的“原真领域”，耿宁认为“胡塞尔不可能真的在发生的意义上理解它”，尽管胡塞尔有时也是这么理解它的。为什么？因为，“如果没有其他自我，我们怎么能设想一个具体的自我具有他的自我世界，有实在的空间事物、有用的空间工具、观念的数字……为他自己写关于物理学、生理学、数学……的书？所有这些东西也许都可以由一个高度丧失了其同感的人所创造，但一个从未同感过的人却无法创造这些。”（Kern, I., 第一章第四节）就是说，在胡塞尔那里，任何一个超越的客观之物，都已经是交互主体性的构造成就，交互主体性的视角乃是客观之物的必要条件（参见朱刚，2014，第102-105页；扎哈维，第5-6页）。就此而言，耿宁说，一个发生意义上的“原真经验”概念“就是一个不可能的概念”，一个‘不可能被想到’……的概念。”（Kern, I., 第一章第四节）显然，如果用这样一个不可能的、无法被思考的发生意义上的“原真经验”概念来理解胡塞尔现象学还原所获得的那一开端、本原，那么胡塞尔的现象学就的确会陷入唯我论。事实上，胡塞尔也确实曾有这样的倾向，但正如已表明的，他后来已经进行了自我纠正，排除了这样一种理解的可能性。

那么第二种“原真经验”概念，即“静态的‘原真经验’概念”，又如何呢？耿宁认为，我们可以以一种抽象的方式理解这个“原真领域”（“在唯我论的抽象中的心理物理之物”），它包括一个人类主体能够构造为其主观“世界”的所有东西，即“凭借其自己，凭借其原本的、慢慢成熟的感知能力、语音和其他自身表达能力、回忆能力，凭借其……当下化能力，但不包括在同感中对其他人格或其他主体的当下化”而构造的所有东西。在耿宁看来，这样一种“原真经验”或“原真领域”是“在一个思想实验中”进行“截取”的结果，因为在这种“思想实验”中，“对其它人格或其他主体的当下化”被“渐渐隐去”或“排斥”掉了（Kern, I., 第一章第四节）。所以仅仅具有这种原真经验的“原真主体”（primordinale Subjekt）在胡塞尔本人看来就只是一种“抽象的唯我主体”（abstrakte solipsistische Subjekt）（Hua XIV, S.170），用耿宁的话说即：“它不当下化他人的视角”（Kern, I., 第一章第四节）。所以，“关于这样一种原真性的话语就意味着一种原初的方法论意义上的抽象”，即在一种思想实验中以抽象的方式把所有对他人的同感都排除掉（Hua XV, S.635）。在此意义上，所谓“原真主体”就是一种“抽象的唯我主体”，它又被胡塞尔本人合理地称为“虚构主体”（fingiertes Subjekt）（Hua XIV, S.170）。既然这个意义上的“原真主体”是“虚构主体”，那么真实的主体就只能是作为“交互主体”的主体了。所以就实事本身而言，主体从来、原初地就是交互性的。

现在再来看第三个意义上的“原真经验”或“原真领域”概念。耿宁认为，这第三个“本己领域”或“原真领域”概念限定的是胡塞尔的单子概念。它既“包括对自我的当下的、过去的和未来的同感”，也包括“‘对陌生者的任何一种显现方式’，也就是说，也包含陌生主体，如其作为我的本己的感知、同感和交往的意向相关项而在这些行为中被给予我那样。”（Kern, I., 第一章第四节）显然，这个意义上的“原真领域”是真正意义上的“原真领域”，它没有经过“抽象”、“截取”，在它之中“原本”就包含着“对陌生者的任何一种显现方式”即“同感”，因此也包含“作为我的同感和交往的意向相关项”的“陌生主体”。所以，如果“原真还原”所要还原到的是这样一个“原真领域”的话，那么，“原真还原就并不意味着向一个经验到其他自我之前的自我还原，而是向一个具有对其他自我的本己经验的自我的还原”。[4]通过这一原真性概念，他人作为陌生经验之所相关者就已经进入原真性领域；就此而言，交互主体性就拥有了某种原初性：它无待于事后的构造而原本就已存在。

总之，第一个发生意义上的、在陌生经验之先的原真经验概念是不可能的，至少是不可被思考的；第二个静态意义上的原真经验概念虽然是可设想的，但却是抽象的、虚构的产物，因而并不是真正意义上的原真经验；最后，包含着陌生经验在内的本己经验意义上的原真经验概念——作为单子的原真领域——才是合乎实事本身的原真性概念。

所以，那个作为排除了陌生经验的抽象原真领域的“本我”，只是现象学沉思为了启动自身而不得不从方法上做的一个还原的结果，它并不就是“单子本我”的本来面目。作为单子本我的原真经验，原本就包含着陌生经验及作为其相关项的陌生主体，原本就有他异性在自身内，因此原初就生活在交互主体性之中。胡塞尔本人对此亦有清楚意识。他曾明确断言：“不言而喻的是，在我的本己经验中，我不仅经验到我自己，而且还在陌生经验的特殊形态中经验到他人。”（胡塞尔，2002，第202-203页；Hua I, S. 175）并由此得出这样的结论：我在我自己身上发现的东西，并不必然都是属于我本己本质的东西——那只是一种假象：“所以，这样一种假象就消失了，即作为超越论本我的我从作为存在着的我自身中所认识的一切东西，以及我解释为在我自身中的构造物的一切东西，都必须在本己本质上属于我自身。”（胡塞尔，2002，第203页；Hua I, S. 175）

至此我们可以明确地说：自我主体原本即已处于交互主体性之中。但遗憾的是，这一点在胡塞尔交互主体性现象学中往往被遮蔽了，所以尽管胡塞尔本人再三辩解，他还是难逃唯我论的指责。也正因此，为了把这一原初实事更清晰地揭示出来，我们还需要在第一重还原——向本我的方法论还原——之外，进一步凸显第二重还原：从本我往回回溯，向更原初的超越论交互主体性进行还原。

脚注：

[1] 正如黑尔德所言，作为超越论哲学，现象学以方法操作性的反思为依据，但是我只能作为个别的人进行反思，所以这种分析只能由我以第一人称的形式（Ichform）进行陈述。（黑尔德，第26页）

[2] 译文稍有改动。下引该书文献译文如有改动不一一注明。

[3] 中译文稍有改动。下引该书文献译文如有改动，不一一注明。

[4] 这句话原出现在耿宁《胡塞尔的交互主体性现象学》（Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität und seine phänomenologische Philosophie）第一章第4节中，在后来的修改中被删去了。但笔者认为这句话非常准确地表达了此处的意思，故仍引用之。

向交互主体性的还原

03

如前所述，胡塞尔最迟是在1910年开始形成向交互主体性还原的思想。他在1910年10月的一份手稿标题中明确把“交互主体性的还原(die intersubjektive Reduktion)”称为“向……纯粹的交互主体性的还原（als Reduktion auf die…reine Intersubjektvität）”（Hua XIII, S.77）。1927年另一份手稿中也提出要“以超越论的方式向交互主体性还原”（Hua XIII, S.438），并且说还原最终“通向超越论的交互主体性”（Hua XIII, S.439）。显然，在这些关于还原的新表述中，超越论的交互主体性不再是被还原的对象、课题，而是还原的终点。从而，现象学还原就不再是终止于本我，而是从本我我思出发，走向超越论的交互主体性。

问题是，如何从本我我思还原到交互主体性？从自我到交互主体性，胡塞尔一般是诉诸于同感构造或陌生经验，这也是一般胡塞尔现象学研究者所持的观点。但是究竟该如何理解这种同感构造或陌生经验呢？可以有两种理解：一种是认为本我的原真领域最初只是一个唯我的领域，然后通过同感才构造出他我，建立起交互主体性——但这一理解的前提，即那个最初只是唯我的原真领域，如上所说，已经被胡塞尔放弃了。第二种理解是承认本我的原真领域原本就包含有陌生经验，因而本我对他我的同感就并不是事后的构造，而只是对本我原真领域中原本就包含的陌生经验的自身解释，由此开显出那原本就作为陌生经验之意向相关项的潜在他我，并把这一他我作为超越者而现实地实现出来。其实，这种用自身解释来理解同感的做法，首先也正是胡塞尔本人提出的。比如在《笛卡尔式的沉思》中胡塞尔就曾说过：“我们完全可以在一种扩展了的意义上说，那个本我，即那个作为沉思着的解释者的自我，通过自身解释（Selbstauslegung），也就是通过对我在我自身中发现的东西的解释，而获得了一切超越性，并且这些超越性都是作为超越论地构造出来的，因而不是在素朴的实证性中所接受的那种超越性。”显然，这里所说的“通过对我在我自身中发现的东西”的“自身解释”而获得的“一切超越性”中，必然包含作为超越者的他我：“这种不容置疑的超越论解释……还向我们表明：那个超越论的、被具体把握到的本我……既会在他原真的本己存在中把握他自己，也会在他的超越论的陌生经验这种形式中把握他人，把握其他的超越论的本我。”（胡塞尔，2002，第203页；Hua I, S. 175）《笛卡尔式的沉思》第49节标题“关于陌生经验的意向解释过程的轮廓”就已清楚表明：对他人构造的现象学分析本质上就是一种对作为既成事实的“陌生经验”的“意向解释”。我们总已拥有并生活于陌生经验之中，总已通过陌生经验“构造”出他人。永远没有这样一回事：先有一个无他人的孤独自我，然后通过“同感”构造出他人。

胡塞尔对这种“现象学解释”的方法论意义具有充分自觉，并且认为正是这一自身解释的方法使得交互主体性现象学作为单子论虽然表现为对莱布尼茨形而上学所作的刻意效仿，但仍从根本上不同于后者所具有的那种“形而上学的构造”：“这种单子论……纯粹是从对在超越论还原中所敞开的超越论经验所作的现象学解释中获取它的内容的，因而是从最原初的、所有其他可设想的明见性都必须植根于其中的明见性中，或者说，是从最原初的、所有其他合法性尤其是认识的合法性总是能够从中产生出来的合法性中获得它的内容的。”（胡塞尔，2002，第205页；Hua I, S. 176-177）这种“对由超越论还原所开启的超越论本我所作的意向性的自身解释”的方法也被胡塞尔称为“自身思义”（Selbstbesinnung）的方法（胡塞尔，2002，第210页；Hua I, S. 179-180）。

所以最终，交互主体性无须外求，就在本我自身之中。对本我的原真经验进行自身解释或自身思义，就可以发现本我原本就处于交互主体性之中：超越论交互主体性乃是超越论主体性的本来面目。对此，胡塞尔越到晚年越明确，比如他在1930年左右为他的第五沉思写的一个修订文本中就明言：“我必须区分现在超越论地现象学化的主体性（作为现实自我、作为单子）和绝对的超越论主体性；后者表明自身是超越论交互主体性，包括超越论地现象学化的主体性。”（Hua XV, SS.74-75）超越论的主体性原本就是超越论交互主体性，我原本就是我们。这可以说是胡塞尔晚年关于本我与交互主体性之关系的最终定论。一如耿宁所说：“对于胡塞尔，在其晚年，超越论还原第一步的结果不是一种抽象的、唯我的、笛卡尔式的自我……而是我的在其交互主体性中现时的、实存的、具体的自身。”（Kern, I., 第三十七章第四节）

但是当我们说胡塞尔最终形成了“向交互主体性还原”的思想并赋予交互主体性以某种原初性（Ursprünglichkeit）的时候，我们仍无法回避一个问题：那就是胡塞尔在很多地方都认为，他我所具有的原初性相对于本我生活所具有的那种原初性来说总是第二性的或“第二等级的”，而“我自己的超越论的自我和我自己的生活具有最初的给予性、原初的（ursprüngliche）给予性这样一种优越性”（胡塞尔，2010，第245页；Hua VIII, S. 175）。更多时候胡塞尔干脆直接否认他我的被给予具有“原初性”。比如他曾说：“我有充分理由……说：我的超越论的自我是唯一原初地给予我的，就是说，是由原初的自身经验而给予我的，他人的主观性是在我自己的进行自身经验的生活之领域中，就是说，是在进行自身经验的同感作用中，间接地，而不是原初地被给予我的，但确实被给予了，而且被经验到了。”（胡塞尔，2010，第246页；Hua VIII, S. 176）这一看法在后来《笛卡尔式的沉思》中得到继续。在那里，胡塞尔一方面承认，“在关于一个一般意义上的其他人的情形下，这个他人本身就‘活生生地’站在我们面前”；另一方面他又说：“这种活生生并不妨碍我们立即承认这样一个事实：在这里真正说来，达到原初的被给予性的，并不是这个其他自我本身，不是他的体验、他的显现本身，也根本不是属于他的本己本质本身的那种东西。”所以，胡塞尔认为，“在这里，一定存在着意向性的某种间接性，而且是从原真世界的那个总是不断地起奠基作用的底层流溢出来的。这个间接性使一个‘共在此’（Mit da）显现出来，然而，这种共在此并不自身在此，永远也不可能成为一种自身在此（Selbst-da）。”因此，胡塞尔最后说，“这就涉及一种使共当下，即一种共现（Appräsentation）。”（胡塞尔，2002，第149页；Hua I, S. 139）

总之，胡塞尔在这里区分了两个等级：第一等级指的是本我的经验领域，它被胡塞尔刻画为“原初的”、“原真的”或“原本的”（original），它直接被给予我自己；第二等级指的是他我的经验领域，它被胡塞尔刻画为第二原初甚至非原初的、非原真的或非原本的，它是“在我的身体的构造之后”构造出来的，是“从原真世界的那个总是不断地起奠基作用的底层流溢出来的”，因此具有“某种间接性”，并且带有一种使某种“并不自身在此”的因素“共当下”、“共现”出来这样的特征。

这种划分似乎清楚、合理，毫无问题。但如果仔细辨析，我们会发现其中同时交织或混淆着两个不同维度上的划分：一个是被给予方式上的划分，即，本我的经验领域是以原本的方式被直接给予我自己，里面只有“体现”即“自身在此”的内容而无“共现”的内容；与之相对，他我的经验领域是以“共现”的、非“原本”方式被给予我的，它是在“原本”被给予的、被“体现”出来的内容的基础上被间接给予。[5]但这仅仅是被给予方式上的区分，无关时间先后。然而同时我们又发现，在胡塞尔有关表述中又隐含着一种在发生顺序上或时间先后上的区分，比如当他说“对‘我的身体’的统觉根本上是第一个统觉，也是唯一完全原本的。只有在我的身体的构造之后，我才能将一切其它身体统觉为身体……”的时候。这一点也体现在胡塞尔总是把“原本”被给予我的领域即“原真领域”刻画为“原初的”（ursprünglich）领域上。如果说“原本的”、“原真的”并不必然带有时间上、发生上在先的含义，那么“原初的”就似乎无法排除这种含义，尤其是当胡塞尔把他我领域的被给予性奠基在本我领域的被给予性上时，更容易让人从时间性或发生性上来理解这种奠基性。如果这种理解是合理的话，那么他我从发生上说就是第二性的，就不具有原初性，因而本质上就可以被还原掉，从而胡塞尔的交互主体性现象学最终就仍会堕入唯我论。

因此，如果要证明胡塞尔交互主体性现象学的确走出了唯我论，就必须要澄清这里的混淆或误解，证明他我的经验领域在发生上并不后于本我的经验领域，进而证明交互主体性同样具有原初性。

交互主体性的原初性

04

其实上文已陆续阐明了这一点，这里可以从如下三方面进一步予以展开。

（一）正如本文第二部分援引耿宁对原真性概念的分析所已揭示的那样，那在发生上先于他我经验领域的本我经验领域是不可设想的，原真的本我经验中总已经蕴含着他我经验。就此而言，他我与本我同样是原初的，具有原初性。

（二）从第一点可以引出：胡塞尔从他我之被给予所具有的间接性推论出他我的非原初性这一点是可以争论的。因为其一，既然那种先于陌生经验的纯粹原真性领域是不可能的或无法设想，那么再说对他我的同感必须以某种不包含他我的“原真性领域”为动机引发基础也就很可疑甚至无意义了。其二，就对自我的意识而言，如果没有对他我或他人的意识，我甚至也不可能有对自我或本我的意识：“我”作为第一人称形式只有在与“你”或“他”这两种其他人称形式的“区分”与“对比”中才有意义，因此“我”之被给予我必然是以“他我”之被给予我为前提和中介的。这一点胡塞尔本人其实也已意识到，比如他在1914年前后写的一个手稿中就明确承认“我”是“在与你的对比”中“构成自己”的。他说：“我是原初给予我的……但我首先是在你之中拥有其特性的”，“这个自我只有在与你的对比中才被构成……并作为自我与一个它本身设定的你相对比”，以及：“……身体……它只是在与别人的身体之对比中才被称作我的身体，……我，这个对别人说话者，正是‘我’，必须再次说，‘我和我的身体’。但是在这里在割断对你的关系的情况下，我作为自我发现的是什么呢？并且在这里纯粹的自我应该是什么意思呢？”（Hua XIII, S.247）我什么时候才会说“我”并产生“自我”的意识？或者说，“我”什么时候才会作为“我”而被给予我自己？唯当我在面对一个他人——“你”或“他”——的时候！所以，本我和他我是同时被给予我的，时间上不分先后，而且互为中介，因此都具有间接性，而非如胡塞尔所理解的那样只是单向度的奠基或依赖关系。因此当胡塞尔说只有“我自己的自我、我自己的超越论生活”才具有“最初的被给予性、原初的被给予性”，并把他人生活的被给予性视为第二等级的意向性时，就仍然处于一种素朴性上：他没有看到一切直接性都已经过中介，因而已经是间接的了，正如原印象也必须通过原初滞留才能被把握到一样。

由此，我们也可以对胡塞尔后来提出用以解释本我如何构造他我的“结对”（Paarung）予以更为深刻的理解：在此意义上，“结对”与其说是他我被构造、被给予出来的方式，好像是先有一个本我然后通过“结对”构造出他我，毋宁说，“结对”同时也是我自己或我与他我一道被给予出来的方式。这一点胡塞尔本人也已意识到了。他在《笛卡尔式的沉思》中明确说过：“本我与他我总是且必然地在原初的结对中被给予出来。”（慧田哲学注：胡塞尔，2002，第153页；Hua I, S. 142）从这里可以引申出进一步的结论：本我从不能单独出现，必须与他我一道以结对的方式出现。换言之，不是先有“本我”，然后通过“结对”构造出他我，而是“本我”与“他我”一道通过“结对”被给予出来！在此意义上，“结对”——如胡塞尔本人所意识到的那样——是“原初的”（ursprünglich）。没有与“他我”的区分与结对，仅仅在主体与对象的关系中，是不可能出现“自我意识”的。我总已存在于“我们”之中。与他人的“结对”或“成对”，是我之存在的原初方式。它如此原初，以至于胡塞尔甚至把它视为“超越论领域的一种普遍现象”（胡塞尔，2002，第153页；Hua I, S. 142）。

所有这些都再一次证明：超越论还原所得到的绝不仅仅是孤独的自我，而且“还得到他我以及他我的流……诸单子的联系”（Hua XIII, S.111），“还拥有我的本我与作为存在着的而剩留给我的、作为未被排除的另一个本我的纯粹关联。”（Hua XIII, S.232）交互主体性正是作为我的本我与其他本我的这种“纯粹关联”而存在于还原之后的原初领域之中。

（三）所以最后，尽管他我在被给予性方式上与本我有区别，即他我只能以共现的方式被给予，永远达不到本我之被给予性所具有的那种体现性和充分性，但这种被给予方式或明见性程度上的区分无碍于他我之被给予在发生顺序上的原初性，从而也无碍于交互主体性本身的原初性——正如“共在”在海德格尔那里虽是非本真的但却是原初的一样。事实上，胡塞尔本人也不得不承认他我之被给予所具有的这种原初性。就在他刚刚说完我们前引的那句话——“他人的主观性……是在进行自身经验的同感作用中，间接地，而不是原初地被给予我的”——之后，他又不无矛盾地说：“他人作为他人只有借助于同感作用才能被原初地给予。”虽然他这里对他人之“被原初地给予”加了一个条件：“借助于同感”，但毕竟，他最终还是承认“他人作为他人……被原初地给予”。而且他最后还补充说：“在这种意义上，原初的被给予性和经验是同一个东西”，而他前面又特地强调过“但[他人]确实被给予了，而且被经验到了”，那么既然他人“确实……被经验到了”，而“原初的被给予性和经验是同一个东西”，所以结论只能是：他人的被给予也是原初的被给予。进而，那把他我与本我同时涵盖其中的交互主体性也是原初的、不可还原的。在胡塞尔现象学的最终形态中，正是这原初的、自身最初的超越论交互主体性，在其交互主体性的本己经验领域中构造出了一个同一的客观世界，从而使其自身成为世界的真正开端。

由此可以说，胡塞尔的现象学是从作为唯我论的本我论出发，最终走向作为交互主体性现象学的本我论。当它到达这一终点时，它也就真正走出了唯我论。

脚注：

[5]关于“原本的”被给予方式的详细含义、胡塞尔对其用法的变化以及它和“本原的”被给予方式的区别，可参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（增补版）“original”条（倪梁康，2016，第349页）。

参考文献：

［1］胡塞尔，2002年：《笛卡尔式的沉思》，E.施特洛克编，张廷国译，中国城市出版社。

［2］胡塞尔，2010年：《第一哲学》，下卷，王炳文译，商务印书馆。

［3］黑尔德，2002年：《<生活世界现象学>导言》，载胡塞尔：《生活世界现象学》，克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社。

［4］李云飞，2016年：《论胡塞尔的先验主体间性问题的疑难》，载《现代哲学》第6期。

［5］倪梁康，2014年：《胡塞尔的交互主体性现象学》，载《中山大学学报》第3期。

［6］倪梁康，2016年：《胡塞尔现象学概念通释》（增补版），商务印书馆。

［7］扎哈维，2001年：《胡塞尔先验哲学的交互主体性转折》，载《哲学译丛》第4期。

［8］朱刚，2014年：《胡塞尔的“哥白尼式转向”》，载《中山大学学报》第3期。

［9］Husserl, E., 1959, Hua VIII，Erste Philosophie (1923/24), zweiter Teil, Herausgegeben von Rudolf Boehm, Haag: Martinus Nijhoff.

［10］Husserl, E., 1973, Hua XIII，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, erster Teil, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff.

［11］Husserl, E., 1973, Hua XIV，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, zweiter Teil, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff.

［12］Husserl, E., 1973, Hua XV，Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, zweiter Teil, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff.

［13］Husserl, E. 1991, Hua I, herausgegeben und eingeleitet von Pro. Dr. S. Strasser, 2. Auflage, Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers.

［14］Kern, I., Husserls Phänomenologie der Intersubjektivität und seine phänomenologische Philosophie （待出版）

［15］Landgrebe, L., 2005, “Die Phänomenologie als Transzendentale Theorie der Geschichte”, in Edmund Husserl. Critical Assessments of Leading Philosophers, Edited by Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Volume V, Horizons: Life-world, Ethics, History, and Metaphysics, London and New York: Routledge.

［16］Schutz, A., 2005, “The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”, in Edmund Husserl. Critical Assessments of Leading Philosophers, Edited by Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Volume I, Circumscriptions: Classic Essays on Husserl’s Phenomenology, London and New York: Routledge.

［17］Theunissen, M., 1977, Der Andere, Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin，New York: de Gruyter.