设想这么一个场景。

假如有一天你在商场里闲逛，突然捡到一张写明了可以兑奖的购物小票。你抱着试一试的心态到服务台兑奖，谁知生活就是这么让人着迷，你竟然抽中了一万元的现金。那么问题来了，你会因此而辞掉现有的工作，从此全心全意地守在商场里，期待好运的再次降临吗？

作为一个有着基本科学素养的现代人，面对这样一个滑稽而可笑的问题，大概都会对提问者报之以恻隐之同情。但在战国的“童话宇宙”中，在被“地图炮”群嘲为愚痴者大本营的宋国，还真就出现了这样一个愚蠢的农夫，恰好就犯了一个类似的错误。

话说这位农夫原本也是勤勤恳恳的老实人。他经营着大约一百亩的农田，每天日出而作日入而息，一年下来大体上都能有不错的收成。农田里有一段暴露出地面的树根，虽说不怎么美观，可每当身体劳累或者需要用餐的时候，靠在上面纳凉休憩也实在巴适得很。

但有那么一天，农夫正顶着烈日辛勤劳作，也不知道从哪里突然蹿出一只兔子，慌里慌张地跑到农田里，然后“Duang”的一声撞到树根上，直接把脖子撞断死掉了。农夫白白捡了一只兔子，于是就拿回去烹煮，与妻子儿女一道美美地饱餐了一顿，一家人和乐美满、其乐融融，开心得不得了。

这原本是好事一桩，但吃饱之后农夫的心态却发生了变化。他总想着这种事情既然能发生第一次，就一定会有第二次、第三次……从此以后，每天都能在树根旁捡到一只兔子，那该多好啊！

对于这种可以不劳而获的好事，几乎所有人都在头脑中有过幻想。但幻想归幻想，现实归现实，“美梦成真”毕竟也只是一种美好的祝福。因此人们在完成了颅内体操之后，大都会回归现实继续劳作，至于那个美好的梦想，就让它随风飘散吧！

可我们这位宋国的农夫就不一样了。他很有一股较真的劲头，非要用亲身经历验证一下“美梦成真”是否真的就难以实现。于是从这一天开始，农夫再也不劳动了，他把耕田用的耒丢到一边，一门心思地守在树根旁，就等着有不长眼的兔子接二连三地送上门来，让自己过上肉食者的逍遥生活了。

现实的经验告诉我们，天上从来不会掉馅饼，更不会天天掉兔子。兔子撞在树根上，这是概率极其微小的异常事件，正常情况下几乎不会发生。而且就算是有一大批兔子果真想不开了，总想着要了结自己的生命，它们也不会因为一根不起眼的树根就放弃整个森林。结果可想而知，农夫自然再也等不到死兔子，而当事情传开之后，所有的宋国人都会耻笑他的愚蠢。

没错，这就是连幼儿园的小朋友都耳熟能详的寓言故事：《守株待兔》。

这则故事出自韩非作品的第四十九篇《五蠹》，是最能集中反映韩非思想的代表作。题目里的“五蠹”，简单地翻译过来就是“五种蛀虫”，表明文章的主旨，就是要揭露并批判“五种像蛀虫一样破坏法治、危害国家的群体”。至于这五类群体的构成，韩非分别将其称为：学者、言谈者、带剑者、患御者和商工之民。

所谓的“学者”指专精于古代学说、主张复古政治的人，按照通常的解释，主要包括儒家的学士。但这种理解并不全面，韩非所批判的“学者”，实际上包含了法家之外的一切学派。

这些学派的主张各有偏重，有的推崇复古，有的偏重仁义，有的尊崇贤德。这些词汇在传统道德中都是高尚的标志，是人格修养的理想境界。

韩非并不怀疑这些价值观的正确导向，但并不认为它们会对国家政治产生什么有益的影响。相反，在韩非看来，在当今战国时代推崇复古理想，主张仁义道德还会败坏国家法治，对现实政治和世道人心也会产生巨大的负面影响，因此都是有害的。

而在这诸多的学派之中，儒家和墨家的影响尤其恶劣，对法治的破坏也最为严重，自然也就成了重点批判的对象。

其次要说到的是“言谈者”，也即靠嘴皮子吃饭的人，通常指游走于列国朝堂上的纵横家。

不过，文中韩非在批判“言谈者”时，也提到了以清高自居的道德之士，以及家藏管商著作的崇法之士。尽管其中有些人政治观念与韩非类似，但由于他们只重空谈、不修实务，只会纸上谈兵，却不懂付诸实践，只想凭借着伶牙俐齿谋取高官厚禄，却并不指望对国家作出什么贡献，因此也同样是有害的。

所以，被归类为“五蠹”之二的“言谈者”，实际上也包含了所有以空谈来换取爵禄的人，也可以归属于任何一个学派。

他们与“五蠹”之首的“学者”最大的区别在于，“学者”更倾向于理论研究，走的是专家路线；而“言谈者”更倾向于为官入仕，走的是政治路线。尽管他们也有自己的学术主张，但这些主张大都只是敲门砖，并不是真正的理想追求。

以上的两种“蛀虫”，对韩非的政治理想和世道人心的影响最恶劣，造成的后果最严重，也是韩非重点批判的对象。在全文18个段落中，韩非差不多用了15段的篇幅来讨论其危害。而与另外三种“蛀虫”有关的内容，就要简略很多了。

第三种蛀虫叫“带剑者”，主要指游侠刺客，这些人或多或少都与墨家有着千丝万缕的联系，因此文章对“带剑者”进行批判的片段，被糅合在了“学者”有关的内容当中。

第四种“患御者”，指因害怕打仗、逃避兵役而投靠在豪门之下的门客和徒役。

第五种“商工之民”，指的是游离于农业生产之外的人，既包括字面所指代的商人和手工业者，也包括没有正经营生到处游手好闲混饭吃的无业游民。

在韩非看来，这五种人会像蛀虫一样蠹坏国家的法治、败坏社会的风气，因此必须严禁他们的活动，甚至必要时应加以消除。

为了论证这五类群体对国家政治的危害，文章抽丝剥茧、巨细靡遗，详细论述这些群体之所以会出现，他们的观点得以盛行的原因，同时用严密的逻辑推理，展示出他们是如何破坏法治、败坏风俗的。尤其是为了批判儒墨学者的复古理想，文章大量穿插了有关历史进化观和法治的主张，内容十分庞杂，信息含量很大，想要认真解读其实很不容易。

为了便于理解，我们姑且把文章18个段落划分为六个部分。其中前三个部分包含了11个段落，主要意图是要揭露儒家墨家等派“学者”对法治的危害。

这里的难点在于，无论是儒家还是墨家，它们都有一套精细庞杂的理论体系，而且也正如韩非所言，各个学派内部也并非铁板一块。比如儒家在孔子去世之后，就分化为八个不同的派别，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒，每个派别都有不同的中心思想，而且都认定自己才是正宗的儒家，其余各派都是歪理邪说。墨家在墨翟去世之后，也分化为三个派别，有相里氏之墨（秦墨），邓陵氏之墨（楚墨），相夫氏之墨（齐墨），这些支系之间也都互不认同，都认为自己才是正宗，让人看了实在头疼，根本理不清头绪。

在朝堂这样一个特殊的场合，在游说君主这样一个特定情境下，韩非陈述观点的时间总是有限的，不可能长篇大论、面面俱到，把各家各派的主张都拿出来批判一遍。因此如何用最简明的话语取得游说的效果，让当政者对儒墨学说产生警惕和排斥之心，这就很考验进言者的理论素养和论述功底了。

而在韩非看来，无论是儒家、墨家还是道家，也无论是儒家墨家道家的哪一个分支，有一个核心的气质是永远不会变的，那就是崇古复古的保守主义思想。

比如孔子最推崇的古代圣贤是周公，所以“克己复礼”，一心想要将世界拉回到周公所规定的框架中去；墨子追求苦行，所以把古代主持治水工程的大禹当成了精神信仰；老庄学派向往古代“小国寡民”的理想社会，所以把三皇五帝时期的政治作为最高追求；而生活在战国中期的孟子，受时代风气的影响，在论述观点时总是“言必称尧舜”。

这些人无论是真心向往也好，是借古讽今也罢，总而言之在他们的论证过程当中，经常会把某位古代圣贤当成是道德楷模，然后再通过对古代圣贤的粉饰来阐述自己的思想。

除此之外，儒墨等学派还有一个共同的政治追求，是讲求仁爱。不同之处在于，儒家的“仁爱”是以血缘亲疏、身份贵贱为基础，由内向外、由近及远推而广之的“差等之爱”。

孟子将这一过程概括为“亲亲—仁民—爱物”三个层级，要求爱人应以自己为起点，以家庭为本位，在爱亲、孝悌的基础上，由亲及疏、推己及人，最终实现“泛爱众，而亲仁”的目标。所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，一个人首先要爱护自己的父母子女，然后再推己及人，将这份爱推广到周围的亲戚、朋友、乡党、国人乃至于全天下的所有人。后世儒家知识分子也正是在这个逻辑的引导下，才提出了“修身齐家治国平天下”这样一种循序渐进的理想情怀。

而墨家学派则冲破了宗法等级和血缘亲情的藩篱，主张“兼爱”“尚同”，他们反对儒家那种有差别的爱，强调爱无先后、轻重、厚薄的区别，爱对任何人都是一致的、平等的。希望所有人都能像爱护自己一样，不分国家，不分贵贱，一视同仁地爱护全天下所有人。

因此，韩非接下来要做的，就是要抓住重点、抓住实质，从各家各派的底层逻辑下手，从他们共同的精神气质下手，以儒墨学派“复古”和“仁爱”这两个核心点为抓手，直接点明其理论观点的有害性。

接下来，我们要谈到的第一部分内容，就是韩非针对儒墨学派崇古复古思想所展开批判。这部分一共包含4个段落，韩非以演化的历史观为理论基础，深入分析古今社会的重大差异，论证了儒墨两家复古理想的局限性，提出“世异则事异，事异则备变”的理论，认为治国方法应随时代而发生相应的变革，这样才能顺应时代的需要，实现“无事则国富，有事则兵强”的功效。

那么，韩非究竟是如何论述的呢？

第一部分 复古理想不可取——为政务求与时俱进

第一，时代不同，社会面临的主要矛盾就会发生改变，对应的措施自然也要跟着变。

文章的开头，韩非首先带领读者对古代的历史进行了一次简单的巡游。他将自己所身处的战国时代称为“当今之世”，之前漫长的古代史则被划分为三个大的历史时期，分别是上古之世、中古之世和近古之世。

49.1　上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏（luǒ）蜯蛤，腥臊恶臭（xiù）而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤、武征伐。

“上古之世”人口数量稀少，人们风餐露宿生活在野兽环伺的山林之中，很难抵御禽兽虫蛇的侵害。这个时候，人类部落中出现了一位圣人，他从鸟雀筑巢的做法中得到启示，发明了在树上搭窝棚以躲避野兽侵害的方法，因此受到拥戴被推举为天下共主，并被尊称为“有巢氏”。

与此同时，人们从野外采集草木瓜果，在河水中捕获鱼蚌蛤蜊等水产，这些东西要么腥臭难闻难以入口，要么就是病菌滋生伤害肠胃，容易引发各种疾病。这个时候，人类部落中又出现了一位圣人，他通过长期的摸索，发明了钻燧取火的技术，教会人们用高温去除食物腥臭的办法，减少了疾病的滋生，也因此受到拥戴被推举为天下共主，并被尊称为“燧人氏”。

之后到了“中古之世”，天下洪水泛滥，自然灾害频发，简直是民不聊生。这个时候，人类部落中又出现了两位伟大的人物，分别是鲧和禹。他们前赴后继疏通河道、治理水患，为人类社群的长续发展奠定了坚实基础。大禹也因此受到万民拥戴，接受了舜帝的禅让，成为新一任的天下共主。

再到“近古之世”，有夏桀、商纣暴虐昏乱、残害百姓，普天之下怨声载道、怒骂连天，却没有人敢于反抗。这个时候，有商汤和周武两位圣人挺身而出，他们吊民伐罪、诛除暴乱，给天下带来和平安定，因此而取得天命受到了百姓的普遍敬仰。

韩非对古代历史的描述粗看上去好像平淡无奇，但如果深入考察就会发现，这些史料的选取显然都有着明确的指向。这几件发生在古代的重大事件，分别对应着人类社会发展历程中极具代表性的几次重大革命。

其中所谓的“上古之世”，是古代传说中“三皇”统治的时代。这一时期人类社会正处于蛮荒阶段，有意识的文字记录还没有出现，有关这段时期的历史传说大都荒诞离奇、模糊难辨，很难当成是真实的历史记录来看待，以至于连司马迁在撰写《史记》的时候都没敢触碰。

不过，以现代的学术标准来衡量，所谓“上古之世”对应的大约是旧石器时代晚期。这时人类社会的生产方式依旧是以狩猎采集为主，尽管能够熟练地制造和使用工具，但由于受技术水平的限制，多数时候还只能就地取材，在山林河滩上捡拾石块木棒等原始材料，用相当原始的方式进行粗加工，社会整体生产力水平十分低下。

这一时期人类社会面临的主要矛盾，是人与自然之间的矛盾，人类社群面临的最严峻的挑战，是生存的挑战。在《五蠹》一篇中，韩非就指出了“上古之世”人类面临的两大威胁：

首先是来自鸟兽虫蛇等宏观生物的威胁。当时的人类仍生活在原始森林中，与飞禽走兽日夜相伴，生活条件十分艰苦、生存环境相当恶劣。人类既是捕杀野兽的猎手，也是野兽所要捕食的猎物，而以人类单薄的身躯和简陋的工具，又很难斗得过那些长着尖牙利齿的野兽，因此经常会有人因受到野兽侵袭而重伤致死。与此同时，人类的栖息地还有大量的蛇鼠毒虫出没，也时刻威胁着人类个体的生命安全。

其次是来自细菌病毒等微观生物的威胁。为了维持生计，人们在捕杀动物之外，还经常会在山林中采集草木瓜果，在河水中捕获鱼蚌蛤蜊等水产。但由于处理食材的手段有限，人们很难去除食物上附着的致病微生物，这就导致很多人因此而患病，甚至白白葬送了性命。

针对这两种威胁，“有巢氏”发明了“构木为巢”的办法，将人类的居住环境与自然界分割开来，有效降低了受到鸟兽虫蛇侵害的风险；“燧人氏”发明了“钻燧取火”的办法，使得人们可以用高温去除食物上附着的细菌病毒，极大地改善了卫生条件。

这些发明对于当时的人类社会而言，无异于是掀起了两场巨大的革命。用当代话语来说，有巢氏构木为巢，帮助人们完成了第一场根本性的文化革命，而燧人氏钻燧取火，推动人类社会完成了第一场能源革命，其意义不可谓不伟大，其影响不可谓不深远，也的确值得人们永久铭记。

随着生产力水平的不断发展，历史逐渐进入了新石器时代，也就是韩非所谓的“中古之世”，对应古代传说中“五帝”至夏朝统治时期。

这个时期人类的生产方式从狩猎采集转向了定居农牧业，生产工具也不再单纯地依赖自然物，而是开始有意识地使用切割、烧制等更加复杂、更加高级的方式进行打造，很多自然界中原本不存在的新兴事物如陶器、纺织品也大量出现。

在社会组织层面，人类婚姻家庭逐渐脱离了群婚制、走婚制、多偶制等原始形态，开始向对偶婚、单偶制方向发展，社会形态也从母系氏族公社过渡到了父系氏族公社，聚落、城邦等原始的国家形态也已经出现并蓬勃发展，人类社会的面貌发生了翻天覆地的变化。

尽管这一时期人类社会的主要矛盾，依旧是人与自然的矛盾，但矛盾的对象已经从简单的动物微生物，转向了对复杂环境进行改造的层面。其主要的冲突就在于，自然形成的河流湖泊并不是为了人类的生存而专门设计的，一旦气候条件发生变化，就很容易出现无序奔流的景象，给生活在河谷冲积平原上的人类社群带来巨大的灾难。

为了应对这一挑战，部落联盟指派鲧和禹带领部众治理水患。他们耗费了几十年的时间，投入了大量人力物力，才终于让河水流向从无序变为了有序，让杂乱无章的自然环境变得适宜人类居住和发展，称得上是人类改造自然的壮丽篇章。

不过需要注意的是，在《五蠹》一篇中，韩非用“决渎”来指代治水，将鲧和禹都当成了“决渎”治水的功臣，这显然是不严谨的。

依照古史传说，鲧在尧帝时期受部落联盟指派主持治水工程，采取了在大河沿岸修筑堤坝“障水”堵决的方法，也就是看到哪里的河堤被冲毁了，就赶紧堆人堆料将其恢复成原来的模样。

这种方法尽管很符合人的直觉，但不符合自然规律，所以每次堵完没过多久，河水就还从原来的地方冲开了，鲧也只能像救火队长一样，在河流决口的地方来回奔波。就这么艰苦奋斗了九年，水患非但没有得到遏制，反而更加严重了。舜帝看到这么一堆烂摊子，实在是忍无可忍，于是就将其杀死在羽山，然后让他的儿子禹继续治水的事业。

鲧的被杀给大禹造成了巨大的压力，同时也促使他对父亲的治水策略进行了深刻的反思。在他看来，大江大河屡次在同一个地方决口，就表明这一处河道太窄或者地势太高，不利于行洪泄洪。因此解决的办法就是拓宽峡口疏通河道，如果实在行不通，那就改变河流的自然走向，从决口的地方开凿一条新河道。

这种方法充分利用了水往低处流的自然趋势，以最省力的方式将高处的河水引向低处，把堰塞湖中的积水导入江河，让江河中拥塞的洪水快速通过，顺利地导入大海。经过13年艰苦奋斗，终于消除水患取得了成功。

从在这些记载可见，说大禹采取“决渎”之法治理了水患，这绝对没有任何问题，但鲧所采用的“障水法”与“决渎”没有半点关系，其成就显然不能与大禹相提并论，为什么要把他也算在里面呢？这也太不应该了吧？

以正常的逻辑来看，这的确很不应该，但从历史现实的角度考量，出现这种错误却是无法避免的。

战国时代社会分化加剧，人才竞争十分激烈，很多文人学者为了尽快脱颖而出获得重用，往往会在文辞上下很大的功夫，以便快速吸引各国君主的注意力，由此也就产生了一种只讲求形式不讲究内容、只追求浮华的修辞而不顾及实用性的不良风气。

韩非对这种现象深恶痛绝，曾不止一次撰文批判，认为应当严厉禁绝，这在后文中就会有所体现。但问题是，生活在这样一个浮夸的时代里，韩非自己也没办法做到“出淤泥而不染”，为了把自己的学说推介给韩国君主，他没少在文辞上下功夫，结果由于文学造诣太高，一不小心把文章写得过于华丽了，以至于在思想性和艺术性上都达到了时代的顶点。屠龙的少年还没有出手，就已经变成了恶龙。

而到了后世，韩非的文章也同样受到追捧。众多散文大家明面上秉持着儒家立场，都咬牙切齿地骂他刻薄寡恩，要跟他坚决划清界限；可一到了暗地里，却都争抢着要学习他的写作风格，将他的文章当成了散文范本。这样一个滑稽的场面，恐怕是当初的韩非怎么都想不到的。

具体到《五蠹》这篇文章，在写到“中古之世，天下大水，而鲧禹决渎”这句话时，韩非之所以会多写一个“鲧”字，其原本的目的就是为了追求美感，以便让它与紧随其后的“近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐”形成严格对仗关系。

这么做尽管牺牲了文章的严谨性，但上下句结构相应、句式相同、字数相等，让人读来朗朗上口、听来悦耳动听，不知不觉间就产生了一种诗歌的韵味。可如果反过来，将多余的“鲧”字去掉，那么原本对仗工整的句式就被完全破坏了，读起来也就没那么顺畅了。

不过话说回来，在这里我们似乎还可以为韩非多做两句辩解。在治理水患方面，尽管鲧是个不折不扣的失败者，但他的努力也并非一无是处。

我们常说“实践出真知”。人类社会很多经验教训大都不是从天而降的，其获取的过程必然要依靠前人长期不懈的探索和一步步的试错，而试错的过程往往需要付出惨痛的代价。

就拿治理水患这件事来说吧。

在鲧以前，中原大地上不是没出现过大洪水，可面对恐怖莫测的自然力，那时的人们大都束手无策，所以就只能听天由命、逆来顺受。而随着生产力水平的发展和社会组织化程度的提升，人类有了挑战自然的勇气，但对于究竟如何开展系统性的水患治理还一无所知。在没有任何现成经验可以参照的情况下，鲧临危受命勇挑重担，就只能摸着石头过河，一步步地探索正确的方法。

因此，尽管在历史的叙述中，鲧的治水理念被证明是一场巨大的错误，但作为一名治水的先驱，鲧用九年的时间为人类做出了有益的探索，得出了一个失败的教训。这让后来的治水者意识到，用“障水”之法治理水患的道路是行不通的，要想在这场人与自然的斗争中取得胜利，就必须反其道而行之。这也正是大禹能够想到“决渎”之法的最根本最直接的灵感来源。

也就是说，如果没有鲧的错误探索，很可能也就不会有后来大禹治水的成功。所以，这场人类改造自然的伟大工程，军功章上也应该有鲧的一份，他的功绩不应该被轻易磨灭。

总而言之，鲧和禹带领部落联盟疏通河道、治理水患，对天下水文自然环境进行了重塑性的改造，为后来农业社会的蓬勃发展奠定了良好的自然地理基础，称得上是一场人类改造自然的伟大革命，也同样值得人们永久铭记。

夏朝之后，历史进入了韩非所谓的“近古之世”，人们终于摆脱了蒙昧的石器时代，正式跨入了青铜时代。

这一时期，社会生产力继续发展，社会分工日渐精细，物质文明极大繁荣。同时伴随着文字的发展成熟，社会文化狂飙突进，政治文明也步入了跨越发展的快车道。

人类社会面临的主要挑战，或者说是主要矛盾，已经从人与自然、文明与原始的对立中跳脱出来，进入了人与社会、生产力与生产关系之间冲突对立的更高维度。对文明成就的衡量标准，也从单纯改造自然的能力，转向了政治文化的范畴。

这一时期爆发的“汤武革命”，表面上看一场纯粹的暴力事件，但从长远来看，却带来了社会的进步和文明的发展。当夏朝的政治制度无法适应社会发展需要时，“商汤代夏”的革命就爆发了；当商朝的政治制度无法适应社会生产需要时，“武王伐纣”的革命就爆发了。

这两场革命推动了古代政治文明的不断迭代演化，为华夏文明顺利摆脱蛮荒、跨入“轴心时代”奠定了坚实的社会人文基础，由此产生的历史文化价值远远超过了改朝换代的意义，因此也是这个时代里人类社会所取得的最伟大的成就，是人类发展历程中的两场重大变革。

当然了，作为一名致力于“立法术，设度数”的法术之士，韩非带领我们回顾几千年的发展历程，显然并不仅仅是要对以上的这些“圣人”表达崇高的敬意，而是想通过对人类社会在不同历史时期所取得的最大成就的比较，引出一个更加深刻的道理。

在接下来的段落里，韩非又继续论述道：

今有构木于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。

一个时代有一个时代的挑战，一个时代有一个时代的使命。“上古之世”人类社会面临的最大挑战，是动物和微生物对人类生命安全造成的威胁，而有巢氏“构木为巢”和燧人氏“钻燧取火”正好就解决了这两大难题，给人类社会带来了巨大变革。

但到了尧舜和夏朝统治的“中古之世”，人们修筑房屋、保存火种的手段已经相当成熟，倘若这个时候还有人坚持采用那些最原始的手段来建房、生火，或者是声称自己发现了“构木为巢”“钻燧取火”的办法，就难免显得食古不化了。用韩非的话来说，“一定会被鲧和禹耻笑”，更别提还要被称作圣人了。

与之类似的是，“中古之世”人类面临的主要挑战，是自然环境与人类生存需要不相适应的矛盾，鲧和禹带领部落联盟投入了大量人力物力改造自然，让杂乱无章的自然环境变得适宜人类居住和发展，也带来了一场巨大变革。

但经过长期的治理，到了殷周时期，山川河流的格局走向已基本定型，尽管局部地区偶尔也会爆发洪涝灾害，却很难再发展成尧舜时期那种全局性的灾难。倘若这个时候还有人总把治理水患当成第一要务，也一定会遭到商汤周武的耻笑。

同样的道理，尧、舜、禹、汤、武这些人在他们所处的时代，的确称得上是圣人，他们所创造的功业，也的确无与伦比。但如今的时代不同了呀！

人类社会经过几千年的发展，社会面貌已经变化了不知多少茬了，人类社会面临的主要挑战也不知改变了多少个层次。倘若在这样一个时代里，还有人称赞尧、舜、禹、汤、武那一套老办法，还有人试图拿老一套的治国方针来治理当代社会，也一定要被当代的圣人所嗤笑了。

我们不妨再拿一个不恰当的例子来做比喻。

一百多年前，莱特兄弟造出了人类历史上第一架飞机。以现在的眼光来审视，那架飞机的结构相当简单、外形也很难说有多美观，而且从功能意义上讲，飞机在空中仅仅滑行了十几秒钟，简直就是一堆废铁。但在整个人类社会的发展史上，莱特兄弟的发明可以说是人类向地心引力发起挑战的关键一步，时至今日人们都觉得他们很了不起。

经过一百多年的发展，科学技术进步日新月异，飞机制造工业也实现了飞速发展。如今空客波音已经可以成批量地制造出载重几百吨、载客近千人的大飞机，大疆公司制造的迷你无人机已经走进了千家万户，军工企业制造的战斗机种类繁多、功能卓越，许多优秀的飞行员还可以驾驶飞机在天空中展示出精彩的炫舞。而在航天领域，上千吨的火箭把宇航员和各类探测设施送入太空，早已是司空见惯。参与这些造物计划的工程师虽说也都是人群中的佼佼者，但对于普罗大众而言，他们的地位永远都不能与莱特兄弟相提并论。

而与之相对的是，民间还有很多人怀揣科学发明的伟大理想，全身心地投入到造飞机的事业中去。尽管这些人的确很聪明，有想法也有行动力，但人们不仅不会觉得这有多了不起，反而还经常嘲笑他们是“民科”。因为这些人的所作所为，不过是在一遍遍地重复前人走过的道路罢了，就算最后造出的飞机远远胜过莱特兄弟，也都是在做一些无用功，对科技进步的贡献基本为零。

基于以上论述，韩非在这里提出了一个观点：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”

真正的圣人从来不指望着学习照搬古代的一套就能解决当下的问题，也不会去幻想天底下还有恒久不变的制度和办法供自己效仿。他们会通过对所处时代社会矛盾的透彻理解，有针对性地制定相应的对策、采取对应的措施。

换句话说，当时代发生改变时，社会面临的主要矛盾也会出现变化，治理国家的方针政策必须随之做出相应的调整。很多人都指望着能有一套普适理论、普世价值，可以适应所有历史时期、所有社会形态的需要，这种想法是十分荒唐可笑的。

为了让人们对“守旧法古”者的愚蠢有一个更加直观的印象，韩非紧接着讲了一则寓言故事，也就是开头我们提到的《守株待兔》：

宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。

如果脱离开上下文，从《守株待兔》的故事中，我们可以得到无数种启示。比如《百度汉语》就给出了两种解释：一种认为，这则故事是在讽刺那些死守狭隘经验、不知变通之人的愚蠢，另一种则是讽刺妄图不劳而获就想取得成功的侥幸心理。此外，还有人将其与偶然性和必然性的哲学规律联系起来，认为把偶然事件当成必然事件是十分可笑的。

不过，这些显然都已经脱离了韩非的本意。对于这则故事的寓意，韩非给出的解释是：

今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也。

“如果在当前的社会环境下，还有人妄图用古代帝王的政治理论和方法措施，来治理当代的民众，那就和守株待兔的农夫一样愚蠢可笑了！”

也就是说，时代总是在不断发展变迁的，不同的时代有不同的矛盾、不同的社会也有不同的挑战。在某一个时代、某一个社会偶然取得成功的经验，未必能适应当代社会的需要，自然也不能推而广之，变成对所有时代、所有社会都普遍适用的永恒真理了。

与此同时，韩非在这里似乎还隐含了一个更加暗黑的想法，那就是：在古代某个特殊时期取得成功的政治理论或者方法，很有可能只是某个所谓的“圣王”闭门造车拼凑出来的，它就像是兔子撞到树根上的小概率事件一样，只是误打误撞地取得了成功。

换句话说，这套理论或者方法对于当时的现实政治，起到的作用很可能只是一种“安慰剂效应”，或者我们还可以更悲观地臆测，那套理论还有可能会产生负面效果（想象一下中世纪欧洲盛行的“放血疗法”）。假如没有这套理论的指导，事业也同样会取得成功，甚至会更快、更好、更完美。

古人迷信圣王的光辉人设，非要将其提炼成某种具有普世价值的经验，这本无可厚非。但当代人不明就里，非要生搬硬套用这套理论或者方法，试图以此来解决当代的问题、治理当代的社会，这就显得愚蠢可笑了。

这就好比我们现在经常会听到的那句话：“站在风口上，猪也能飞起来。”很多所谓的成功人士之所以会取得成功，有可能只是比其他竞争者运气好了那么一点，刚好落在了风口上而已。而他们总结提炼出来的所谓成功秘诀，也不过是“事后诸葛亮”，强行给自己赋予了一层光环。至于这套经验在他们创业道路上究竟起到了多大作用，产生的究竟是正面效果还是负面效果，连他们自己都说不清楚。假如你要真听信了这些胡话，还试图复制他们成功的经验，大概率上会死得很惨。

对于韩非同时代的那些学者而言，他们当然意识不到世界上还有“幸存者偏差”这么一回事，于是就想当然地认为凡是古代圣王用实践探索出来的理论，就一定是亘古不变的永恒真理，凡是古代圣王取得成功的经验，也一定能够拿来指导当代的实践。这种“一招鲜吃遍天”想法，不就是在“守株待兔”吗？

因此，韩非这一段的主要论点就在“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”这句话上。

世界上并不存在永恒的真理，也不存在恒久不变的治国方针。要想把国家治理好，就必须实事求是、与时俱进，用创新的精神和科学的态度去把握不同时代的特征、掌握不同时代的规律，揭示不同时代的矛盾，从而有针对性地制定适应于当今时代、当前社会的政策措施。

面对新时代、新规律、新矛盾，还总想着照抄以前的成功经验，用过时的理论方针来治理当代社会，就迟早会像夏桀、商纣一样被社会毒打、被时代抛弃、被历史遗忘。

那么问题来了，韩非所谓的当代社会与古代社会具体有哪些差异？为什么古代社会的历史经验无法直接拿来治理当代社会？那些书必尊上古、“言必称尧舜”的儒墨之士究竟犯了什么错误呢？

第二，古今社会的第一个重大差异，人口资源矛盾与马尔萨斯陷阱

接下来的两个段落，韩非认真分析古今差异，从两个不同的角度揭示了战国时代中原大地陷入混乱的原因。其中第一个角度，韩非分析人口与资源的矛盾，指出：

49.2　古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。

古代社会人口稀少而财物有余，成年男子并不需要整日里耕种劳作，光靠着野草树木的果实就能够填饱肚子；成年女子也不需要织布作衣，光靠着飞禽走兽的皮毛就足够蔽体保暖。

自然界提供的给养丰富而充足，即便不从事耕种纺织之类的体力劳动，也能够过上美好生活，人们自然也就不会互相争夺了。在这样一种田园牧歌式的生活场景中，优厚的奖赏不必实行，严厉的刑罚也不必使用，人们自然而然地就会相安无事，社会当然也就安定了。

但现在的情况却恰好相反。

当代社会人口众多而财物稀少，老百姓整日里在田间地头辛苦劳作，到头来得到的给养却十分微薄。在这样一种局面下，人们为了获得更多的生活资料，不可避免地就会互相争夺。统治者就算是加大奖赏和处罚的力度，也无法彻底消除混乱。

对于这种“人民众而货财寡，事力劳而供养薄”的现象，韩非探究其产生的原因，提出了一个“祖父的25个孙子”理论模型。

受技术条件限制和宗法观念影响，古代人很难对生育数量进行理性控制，因此一对夫妇一辈子会生养很多很多子女。而据韩非的观察，当时社会上普通家庭生养儿子的数量基本不会少于五个，五个以下的情况不能说没有，但在人群中的占比几乎可以忽略不计。

我们就按照最保守的一个家庭平均五个儿子来计算，一个成年男子会生养五个儿子，而到十几二十几年后，他的每个儿子也都会生养五个儿子，合起来就有二十五个孙子了。也就是说，到最后祖父还没有去世，这个家庭的孙代男性数量就已经达到了二十五个。

以上模型尽管不够严谨，但也反映出了一个不容忽视的事实，那就是相对于总量有限且增长缓慢的社会资源，人口数量总会呈现出爆发式增长的特征。

沿着这个思路继续拓展，我们不难想象，随着人口的不断增长，人均财富必然会被不断地稀释。这个时候，为了获取更多的生活资料，人们只能付出更多的努力，在单位土地上投入更加密集的劳动。但受物质财富增长规律的限制，人们投入的劳动越多，单位劳动的边际报酬也就越少，最后辛勤劳动换来的也只是更加微薄的收入。

这种情形用韩非的话说，是“事力劳而供养薄”，用当代的学术话语表述，就是个体“收益努力比”不断下降，经济陷入了“没有发展的增长”，整个社会也被推入了“内卷化”的旋涡。

这种“内卷化”表现在个体的层面，是社会竞争的不断加剧和人际冲突的不断恶化，人们经常会为了争夺水源和粮食大打出手，整个社会弥漫着一股暴戾的气息；而在国家层面上，就表现为日趋频繁、日益残酷的战争，各国君主为了在激烈的国际竞争中取得更大优势，就不得不在暴力武装上投入更多的资源。这就是导致战国时代纷争不断的根本原因所在。

韩非之所以会产生这样的想法，很有可能是受到了黄老哲学的影响。在《道德经》里，老子十分推崇古代“小国寡民”的理想社会，认为那时的诸侯国土地面积都很小，人口规模也十分有限。老百姓本性淳朴、珍视生命，没有争斗之心；国家的统治者爱护百姓，不会随意挑起战争。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，更别说还要爆发激烈的冲突了。

这样的理想社会也正如韩非所描绘的那样，“人民少而财有余”，老百姓不需要从事耕种纺织之类的体力劳动，也不需要互相争夺生产资料，仅凭自然界所提供的给养，就足够养家糊口过上美好生活，韩非所倡导的法治在这样的时代简直就是多余的。

不过，韩非并不向往这样的理想社会。因为在人口快速增长的前提下，小国寡民的状态是不可持续的，它迟早会被由陌生人组成的大社会所取代。只要铁一般的自然规律没有改变，那么回归小国寡民状态的愿望就注定不可能实现，妄图用古老的道德准则来治理当代社会的想法也同样不切实际。

因此，与其幻想回归那样的田园时代，倒不如正视已经存在的新矛盾，好好审视一下究竟该如何治理当代的社会。而在韩非看来，想要解决当下日益严峻的人地矛盾，唯一的出路就是厉行法治，其他所有的理论、所有的方法都注定会走向失败。

不得不说，韩非在两千多年前的战国时代，就能够洞察到人口与资源之间的矛盾，这样的见地是十分超前的。即便是放眼整个古代社会，这套有关人口理论的数学模型，也很具有前瞻性和开创性。

这主要是因为，古代多数历史时期内，中国的人口峰值都相对较低，而天灾人祸又经常会以一种极其残忍的方式大规模消灭人口，这就使得人口增长总会受到诸多限制，很难让各个时代的统治者产生时不我待的危机感；反而是人口数量不足的问题，以及由此衍生的财政危机和军力疲弱的现实困境，才更容易引起当政者的焦虑。因此在很长一段历史时期内，人们对于人口问题的讨论，大都集中于如何实现快速增长范畴之内。

尤其是在韩非所生活的春秋战国时期，列国之间的战争日益频繁，身处乱世中的人们，非但认识不到人口增长与战争之间的因果关系，反而将国家竞争力与人口规模直接挂钩，将人口数量的增长当成是衡量国家强盛与否的标志。

如以孟子为代表的儒家学者，大都主张“广土众民”，在他们的政治理念中，施行“仁政”的一个重要目的，就是为了“使远人来服”，从而最大限度地增加本国的人口优势。墨家学派提倡兼爱、非攻、节用、节葬，很大一部分原因也在于，战争和奢靡之风会极大地损耗人口，不利于社会财富的积累。

在这种思想的指导下，各国君主为了在日趋激烈的国际竞争中取得更大优势，就只能卯足了劲增加人口数量。比如春秋早期的管仲、春秋末期的越王勾践，都曾旗帜鲜明地推行过早婚早育的政策；战国时期的各诸侯国，则是通过战争手段来争夺土地和人口。

在同样战乱频繁的南北朝时期，有南朝宋的学者周朗也秉持着类似的观点。他认为治国者“不患土之不广”，“患民之不育”，而战乱、急政严刑、天灾岁疫、长期服役都是导致人口锐减的元凶。想要解决这一问题，就必须尽力消除天灾人祸，让人民安居乐业，必要时还要采取强制措施推行早婚早育。

实行积极扩张的人口政策，这是战乱时期各类政治家和思想家的共同主张；但到了社会发展相对平稳的时期，人口与财富的矛盾逐渐显现出来，呼吁保持适度人口规模的呼声就会有所抬头。

比如两汉时期成书的《管子》《商君书》和《潜夫论》，在具体讨论人地关系时就指出，人口数量应当与土地规模相适应。人口过少，会导致大量的土地被浪费，不利于富国强兵；人口过多，又会引发财用匮乏的危机，不利于社会稳定。

到了唐宋时期，身处不同时代的韩愈和苏轼，探究当代的人口问题，却得出了几乎相同的结论。他们都认为其主要原因在于脱离实物生产的人太多，而解决问题的办法，就是把游离于生产活动之外的人赶回农田，社会财富的增长自然就能回到正常轨道。这个思路，倒是与韩非在《五蠹》后半篇中对“商工之民”的态度出奇一致，但他们对人口问题危害性的认识，显然还没有达到韩非的高度。

而元代学者马端临则另辟蹊径，将问题的根源归结为人口质量的下降，对应的解决办法显然就是让当代人减少生育。不过对于如何达成这一目的，马端临似乎也毫无头绪。

总而言之，面对人口匮乏的难题，古代的政治家可以有很多条道路可以选，他们既可以运用赏罚机制来鼓励生育，也可以采取各种优惠政策吸引外来移民。但面对人口增长过快的问题，多数人也就只能不住地挠头了。这倒不能怪古人太过于缺乏智慧，实在是在农业经济的背景下，控制人口数量确实没有更好的选择。

到了明清时期，随着国家和平稳定的趋势逐渐稳固，以及美洲高产作物的传入，中国的人口规模逐渐突破了原先的平衡点，开始走上了爆发式增长的道路。这就使得人口问题开始呈现出一种新的形态，也逐渐引起了统治阶层和知识分子的广泛担忧。

比如明末思想家徐光启专门研究人口问题，通过对明朝宗室贵族人口增长情况进行调查分析，估算出“生人之率大抵三十年而加一倍”，也就是人口数量每30年会翻一番。而且除非是爆发了大规模的战争，才有可能实质性地减损人口，否则人为降低“生人之率”几乎不可能实现。

当然了，由于徐光启所选择的样本是一群衣食无忧、妻妾成群的豪门贵族，由此推算的人口增长率只是一种理想的状况，并不能反映出明代社会的真实状况。徐光启对这一点似乎心知肚明，因此他对人口增长率的估算，也只是将其适用于经济相对发达的江南地区，在地广人稀的西北地区，这一模型就失效了。

既然如此，解决问题的办法也就应运而生了，那就是把东南过剩人口迁移到西北。这样一来，既解决了东南地区的人口压力，又发展了西北地区的农业经济，简直一举两得啊！

徐光启的这个办法当然是治标不治本，因为这个设想与韩愈、苏轼等人的见解并无本质的区别，都是把过剩的人口投入到效率低下的边际生产当中去。一旦这些边际生产效应也耗尽了，人口危机还是会以更加狰狞的面孔再次暴露出来。

比徐光启稍晚的冯梦龙倒是脑洞大开，提出了一个“计划生育”的设想，认为假如一对夫妇只生养一男一女，那么人口数量就会保持在一个恒定的状态，不增不减、可以长久。但如果把生育子女的数量增加一倍，变成两男两女，那么每过一代人的时间，人口就会翻一番，这就太愁人了。

冯梦龙的这个设想注定只是一种空想，在当时的社会历史条件下，既没有实现的条件，也没有实现的机会。这个时候的历史已经进入了崇祯皇帝主政的时代，很快大规模的天灾人祸就接踵而至，在让朝廷大员们焦头烂额的同时，也以一种激烈的方式消灭了大量的人口。

明末大规模的天灾人祸，给新入关建政的清王朝带来了一百多年的和平发展期。但随着时间的不断推移，中国人口规模逐渐突破了三亿大关，人口危机再次显露出了狰狞的面目，以至于连高坐金銮殿的皇帝也不得不明发上谕，表达对人口过快增长的担忧。

当朝大臣洪亮吉大约是受到皇帝大人的启发，于1793年出版《意言》一书指出，人们虽然都喜欢太平盛世，但太平盛世也有难解的麻烦，其中最大的难题就是人口的增速大大超过了生产资料的增长速度。

至于具体的人口增长率是多少，洪亮吉的表述很不严谨，但基本的结论是当时的人口比百年前增加了二十倍，这比乾隆皇帝上谕中百年增长十余倍的估计还要激进。

而与之相对的是，房屋和田舍的增长幅度最多不超过三五倍，这就导致百余年前“居屋十间，食田一顷”的小康之家，到而今连温饱线都达不到了。再加上不断加剧的土地兼并风潮，很多富贵人家占据的财富越来越多，使得更多贫苦家庭的生活困境愈发严重。洪亮吉因此感慨，说也难怪会有那么多人会在风霜雨雪之中颠沛流离而死了。

至于化解危机的办法，洪亮吉苦思冥想，最后也只想到了两条出路，一是“天地调剂之法”，二是“君相调剂之法”。

所谓的“天地调剂之法”，指的是“水旱疾疫”，也就是任凭自然灾害和疾病瘟疫减少人口。但问题是，“民之遭水旱疾疫而不幸者，不过十之一二矣。”这种方法不仅不够人道，效果也十分有限，能够减少的人口不过两成。这种规模的人口损失，用不了十年就能弥补回来，因此根本不能指望。

那么接下来，就只能采取第二种手段了，“君相调剂法”，也就是让皇帝和大臣们通过政策调控手段来缓解人口压力。具体的措施有很多种，但说来说去也就是那么几种老办法。

比如开发耕地、垦荒移民，这些徐光启早就提出来了；充分就业，使“民无剩力”，这是韩愈和苏轼早就想过的。这些方法大都治标不治本，充其量只能在短期内缓解社会压力，无法从根本上抑制人口增速。只要有利于人口增长的状况持续得足够久，不断暴增的人口迟早会突破环境承载的极限，从而发展成新的危机。

至于说减少赋税、禁止奢靡、抑制兼并，可以让老百姓过得更宽裕些，但造成的结果是老百姓的生育动力更强了；开仓赈灾，救济贫困，这是把“天地调剂之法”的路子都堵死了。这些方法不仅无法降低人口数量，反而会加速人口增长，因此也不是解决问题的药方。

洪亮吉当然清楚这些都无济于事，因此紧接着又发表了一通感慨，说：“天地不能不生人，但天地养人的方法和物质资源却是有限的，不足以供养成倍增长的人口。统治者也不能让人不生养，但他们能为百姓提供的援助，也无外乎以上的几种办法。”前景一片黯淡，实在让人没办法不悲观啊！

洪亮吉多少还有些知识分子的道德自律和矜持感，因此尽管认识到了人口问题的危害，也知道解决人口危机的途径，却提不出有效的方法。而比他晚半个多世纪的汪士铎，在经历了太平天国运动的战乱之后，在解决人口问题时就明显少了一分顾虑，多了一分戾气。

在他看来，人口问题是导致鸦片战争以来清代社会动乱、人民贫困的根本原因。由于人口增长过快，导致“天地之力穷”“人事之权殚”，温和的手段已经无法解决当前的问题，因此想要让国家重新回到和平安定的太平盛世，就要采取残酷血腥的手段，将人口规模缩减到现有数量的三分之一以下。具体的方法概括起来有以下几种：

首先是“溺”。推广溺女之法，尤其是要强制贫民溺女，只要妇女数量减少了，出生人口自然就会降低。已经出生的孩子，如果有形体不端正，相貌不清秀，眉目不佳等情况的，一概溺死。

其次是“禁”。提倡独身主义，鼓励未婚男女出家为僧为尼；将男女法定婚龄分别提高到三十岁和二十五岁，禁止有子女的鳏夫寡妇再娶再嫁。他还提倡药物节育，女子生下一子之后，就要服用不生育之方药。

最后是“杀”。对百姓要以威断多杀为主，尤其是对违反婚育禁令和参与造反作乱的人要严惩不贷，必要的时候可以祭出“族诛”的刑罚。

汪士铎的这些减少人口的手段实在骇人听闻，这些措施一旦施行恐怕马上就能引发天下大乱，就算是残暴不仁的暴君昏君也不敢轻易尝试，所以自始至终也就只能停留在纸面上了。

谈到人口问题，英国人口学家托马斯·罗伯特·马尔萨斯的《人口原理》就是一个始终都无法绕开的话题。这本书成书于1798年，尽管比洪亮吉的《意言》晚了五年，距离韩非提出的理论模型也过去了2000多年，但不得不承认的是，其在系统性理论性上都要远胜于前者。

在这本书里，马尔萨斯提出了两个级数的理论，认为在对人口增长不加任何限制的情况下，人口数量的增长会呈现几何级数，其增长力是无限的；而相应的生活资料却只能以算术级数来增长。人口的快速增长必然会超出社会资源的发展水平，从而导致整个社会陷入持续的贫困性陷阱。

而且与洪亮吉的悲观类似，马尔萨斯对于人口发展的前景也实在不敢抱太大的希望。在他看来，社会一旦发展到这个阶段，任凭你做出什么样的努力也都无济于事，最后能够真正解决问题的办法只有三种，那就是战争、饥荒和瘟疫。

对比之前提到的那些减少人口的因素（比如周朗提到的战乱、急政严刑、天灾岁疫、长期服役；徐光启提到的大规模战争；洪亮吉的“天地调剂之法”，也即水旱灾害和疾病瘟疫；汪士铎提出的严酷手段），我们不难发现，中西方学者对这一问题的认知几乎一致，那就是：只有大规模的天灾和人祸，才能在短时期内将超出资源负载能力的人口消灭掉，使人口下降到与生存资料生产水平相适应的道路。

这也就意味着，经过长达两千多年的艰苦探索，人们终于绝望地认识到，在农业社会的大背景下，人口问题几乎是无解的。无论是徐光启、洪亮吉，还是马尔萨斯，都没办法用温和的手段调剂人口增长的速度，只能眼睁睁地看着人口规模以可见的速度急剧扩张。

当人口增长达到一个临界点，以至于完全突破了环境资源承载极限的时候，通过天灾人祸等激烈手段来减少过剩人口，就成了摆在人们面前的唯一选项。

而在以上几种能够减少人口的手段中，包括水旱饥荒和疾病瘟疫在内的“天灾”因素，都是人力所无法控制的，那么人类社会主动调剂人口数量的手段，就只剩下了严刑峻法和大规模战争这区区几项了。这是人类社会发展的一般规律，并不以个人的意志为根本转移。

也就是说，面对严酷的竞争压力，人类社会要么就是走向大规模战争的泥潭（这是人类社会面对人地矛盾所作出的应激反应），要么就是走向严刑峻法的集权社会（这是人们缓解社会矛盾的主动选择）；除此之外，几乎没有第三条道路可选。

尽管这两条道路都缺乏温情，不是什么安乐之选。法治严苛的集权社会，会限制人的自由，降低民众的福祉；而残酷的战争会让无数百姓死于非命，将无数民众推入颠沛流离、生死无依的苦难境地。

但相对而言，集权社会至少维护了社会安定，稳固了社会秩序，让普罗大众有了安身立命的依靠，避免了霍布斯所谓“所有人对所有人的战争”的爆发。在人类应对终极难题所剩不多的道路中，也算是一个最不坏的选择，最起码比日夜生活在战争带来的恐惧之中要好一些吧！

因此，当我们将视线再拉回到战国时代，就会发现韩非对人口危机的判断，有多么惊世骇俗了。

尽管他没有进行过严密的逻辑分析，也没有足够的经验样本作为参照，但还是敏锐地认识到，随着人口的不断暴涨，中原大地迟早会陷入“内卷化”的漩涡之中。战国时期爆发的种种乱象，如逐步下降的“收益努力比”，不断加剧的人际冲突、日益频繁的国际战争，其原因归根结底都在于此。

这种复杂而严酷的局面，是人类社会从未遭遇过的新形势、新挑战，跟上古五帝以及夏商周时代的情况已经完全不同。就算是把古代的那些圣人请到当代，也未必能够想到有效的解决方案，更何况是那些从他们治理小国寡民社会中提炼出来的陈旧经验呢？

至于说韩非究竟有什么方案能够应对人口危机，我们这里先按下不表，接下来还是先按照文章的结构，继续揭示古今社会的第二个重大差异。

第三，古今社会的第二个重大差异，阶级分化与贫富差距

韩非分析古今差异的第二个角度，是从分配制度入手的。他从古代天子与当代县令手中掌握权势的巨大差异中，辨析出了战国时代的另一个鲜明特征。文章指出：

49.3　尧之王天下也，茅茨不翦（剪），采椽不斫；粝粢之食，蔾藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。

儒者总是夸赞三皇五帝的伟大，惊叹中古时代禅让制的美好，说古代人道德是多么高尚啊，他们就连天子的位置都可以让出去；现代人的道德是多么卑劣啊，就连区区一个县令都要挤破头去抢。可他们也不想想，古代是什么条件，现在又是什么条件，能相提并论吗？这是区区“道德”二字就能够囊括的吗？显然不能啊！

以前五帝统治的时代，生产力水平比现在落后很多，即便是贵为天子，衣食住行和生产生活条件也不见得能好到哪里去。

就比如我们熟知的帝尧，在位时期所居住的是未经修整的茅草房，用作椽子的栎木连最基本的砍削工序都没有；吃的是粗米稻饼之类的杂粮、喝的是野菜豆叶熬成的羹汤；冬天披的是质量很差的小鹿皮，夏天穿的是用葛麻做的粗布衣。这种物质条件放到现在，恐怕就连看守城门的保安都会嫌弃。

大禹做天子的时候，要亲自拿着木头做成的锹铲带头上阵，每天累死累活拼命劳动，以至于大腿上都看不到一块肥肉，小腿上的汗毛也被磨光了。这种高强度的体力劳动放到现在，就算是世代服苦役的奴隶们都受不了。

古代圣贤的生活条件是如此艰苦，工作任务又如此繁重，根本就不是当代人能够承受得了的。因此，就算他让出天子之位，也不过是抛弃了一份连城门保安都看不上的低收入，丢弃了一份连奴隶受不了的苦差事而已。这有什么值得赞美的？

但现在的情况可就不一样了。

今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也。轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。

如今一个人只要做过县令，所能积累的财富就能超乎想象。就算是有一天他去世了，他的子子孙孙光啃老本不工作，也能世代享有乘肥马、坐坚车的体面，这是古时候的唐尧、夏禹做梦都不敢想的。也正因为如此，当代人才会特别看重县令这个职位，拼死拼活也要把它抢到手。

假如这个时候有人跟你说：“你应该发扬尧舜让贤的高尚情操，把县令的职位让给更有才能的人，这样更有利于社会的稳定和发展……”遇到这样的人，我想你多半会毫不犹豫地吐出一个字，让他以一种圆润的方式离开你的视线。

你看，同样是让出一个职位，古代人可以轻轻松松地辞掉天子之位而没有任何心理负担，现在人们连区区一个县令的职位都难以割舍。为什么差距会这么大呢？无非是因为职位所带来的实际利益大小不一样了啊！

韩非在这里所揭示出来的，是古今分配制度的巨大差异。

简而言之，文中谈到的古代社会，实际上就是还没有出现阶级分化的原始社会。那时人类社群的生产工具还十分简陋、生产力水平也极其低下，就算是最基础的农业生产，也要依靠大量氏族成员的集体参与才能完成。因此，氏族成员必须结成平等互助的关系，大家共同生活、共同劳动、共同占有生产资料、共同享用劳动成果，自然也就不存在所谓的私有财产和私有制了。

与此同时，原始社会的社群规模相当有限，一个氏族的人口规模通常很难超过“邓巴数理论”所规定的150人。在这样一个简单社群里，集体事务的管理相对民主，人与人之间的地位也相对平等，氏族首领只是大家共同推举出来的领头人，在政治上经济上都没有任何特权。

即便是扩大到部落联盟的层面上，当时所谓的天子也没有太多的特殊性，手中的权力不会太大，更不可能积攒个人财富，所以才会出现帝尧住破草房、大禹亲自带头劳动的情况出现。

但随着生产力水平的进一步提升，情况就发生了巨大的转变。

首先是由于生产工具的改进，比如铁农具和牛耕的出现，大幅提升了生产效率，使得个体劳动成为可能。这个时候就有很多人不再愿意参加集体劳动，开始分伙单干了；生产出来的产品也不再归集体所有，私有制也就出现了。

与此同时，生产效率的提升也带来了一个副产品，导致人类社群中出现了大量的剩余产品，使得有相当一部分人可以不必从事生产劳动，仅仅依靠从其他家庭收取来的剩余产品，就可以吃得饱、穿得暖、过得舒坦，出现了政治家、祭司、学者、军人、商人、手工业者等不同的社会分工。

随着社会的进一步发展，生产资料会逐渐集中到一小部分人的手中，从而产生剧烈的阶级分化。而与阶级分化相伴而生的，还有贫富差距的逐步扩大和社会不平等的加剧。

如此一来，就出现了韩非所描述的场景，居于统治地位的人可以凭借手中的特权聚敛大量的财富，以至于连区区一个县令都可以富养三代；而处于被统治地位的人却被层层盘剥，以至于付出的辛劳越来越多，得到的收获反而越来越少。权势和财富差距如此悬殊，人们自然就会为了获得更高的权势而生出争斗之心来，这同样是导致战国时代纷争不断的重要因素。

韩非大概是感觉这样的分析还是让人难以理解，于是就举了两个例子来作类比。

首先是水在不同情景下的价值差异。

夫山居而谷汲者，膢腊而相遗以水；泽居苦水者，买庸（佣）而决窦。

对于住在高山上，日常用水需要到深谷中汲取的人来说，水是珍贵的资产，以至于到了膢祭腊祭这样的重大节日，人们会将水当成是礼物来互相赠送。而对于居住在洼地，常年苦于涝灾的人们来说，水却是一种负资产，到了雨季还要花钱雇人来挖渠排水。

在这两种不同的情境中，水的物理属性并没有发生任何变化，人们对水的需求也不存在根本差异。可为什么住在高山上的人会将其视为珍宝，而住在洼地里的人却将其视为负债呢？很简单，因为高山上的水是稀缺的，而洼地里的水是过剩的。一旦供给和需求的关系出现变化，水的经济价值就会出现剧烈的波动。

其次是不同状况下人们对待粮食的态度。

故饥岁之春，幼弟不饷；穰岁之秋，疏客必食（sì）。非疏骨肉爱过客也，多少之实异也。

粮食在不同的时节，会具备不同的价值，人们对待粮食的态度，也会呈现出不同的观感。假如遇到灾荒年景，收成本来就不多，而经过一冬天的消耗，到了第二年的春季粮食就会更加匮乏。这个时候，即便是幼弱的弟弟哭闹个不停，你也不愿意拿出更多的食物给他吃。但假如遇到了丰收年景，秋季里稻米满仓，打下的粮食可能够一家人吃好几年的了。这个时候，即便是疏远的过客，也能有幸受到礼遇，在你家里饱餐一顿。

为什么会出现这种差异呢？难道是因为人们不喜欢自己的骨肉至亲，反而偏爱过路的客人吗？显然不是啊！不过是因为粮仓里的粮食多寡不同罢了！

正所谓“物以稀为贵”，水和粮食都是人类生存不可或缺的物质资源，平日里我们很难意识到它的价值。可一旦这些物质资源的稀缺性发生了变化，人们对待它们的态度就立刻会出现改变。这是最基本的经济规律，无论是古代的圣王还是当代的县令，无论是古代的民众还是当代的百姓，都无法逃脱这个规律的限制。

韩非因此总结说：

是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；争土（仕）橐（托），非下也，权重也。

古代人之所以看轻财物，并不是因为他们的心地有多仁慈，不过是财物比较富裕罢了；当代的人之所以争夺财物，也不是他们内心贪吝无耻，而是因为人均财富太少了。

之前韩非就已经提到过，古代社会“人民少而财有余”，人们不争不抢也能过上美好生活；而当代社会“人民众而货财寡”，如果不争不抢很有可能会被饿死，所以人们才会拼了命地去争抢财富。

这并不是因为古代人道德高尚，当代人的道德低劣，而是由供给和需求的相对关系决定的。所以说啊，人的行为受物质利益的支配，道德在人类生活中起到的作用远没有那么大。

同样的道理，一个职位所附着的权益大小，也同样可以影响人们的观感和决策。

古代的人之所以能轻易地辞去天子的高位，并不是因为他们道德有多高尚，不过是因为当时天子的权势太小，小到跟普通人也没什么分别了，因此不值得留恋。如今的人们乐于争夺官职依附权贵，也不是因为人心不古世风日下，社会道德出现了滑坡，而是因为如今官职所承载的权势太重了，容不得你高风亮节。

很多人只是看到当代人争斗不休，连一个县令的职位都要打破头去抢，于是就开始怀念起古代的圣贤来了，妄图用这些圣贤的美好德行来改造当代的社会风气。可他们也不想想，这样的现状究竟为什么会出现，当代人的道德水平为什么会降低。连根本的病因都找不到，就胡乱开方抓药，这就不是在误国误民吗？

第四，正确的治理原则——世异则事异，事异则备变

至此，韩非对古今社会差异的分析就大体结束了。在这里我们不妨再回顾一下前文的内容。

文章开头，韩非首先带领我们回顾了发生在“上古之世”“中古之世”“近古之世”的几次重大革命，通过对不同时代最高成就的对比，向受众传达了一个明确的信号：

人类社会总是不断地向前发展的，在上一个时代产生的伟大创举，到了下一个时代就会显得很低级。同样的道理，在上一个时代管用的政治措施，未必就适应下一个时代的需要；在古代社会产生巨大影响的政治措施，到了当代很可能就会阻碍社会的发展。

韩非因此强调说：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”真正的圣人从来不指望着学习照搬古代的一套就能解决当下的问题，也不会去幻想天底下还有恒久不变的制度和办法供自己效仿。他们会通过对所处时代社会矛盾的透彻理解，有针对性地制定相应的对策、采取对应的措施。

接下来的两个段落，韩非通过深入分析，指出了古今社会的两个巨大差异：

第一方面的差异是，古代社会“人民少而财有余”容易得到治理，当代社会“人民众而货财寡”容易造成混乱。人口的增长速度超过了社会财富的增速，诱导人们生出争斗之心，是导致战国时代纷争不断的根本原因所在。

第二方面的差异是，古代社会相对平等，即便是天子也没有多少特权；当代社会贫富悬殊，区区一个县令就能掌握巨大的权势、搜罗巨万家产。社会地位分层、财富分配不平等，进一步激化了社会矛盾，也是导致战国时代纷争不断的重要因素。

总而言之，古代社会人口稀少且资源富足，氏族成员之间的地位相对平等，因此更容易治理；当代社会人口暴增，导致人均占有的生产资料急速萎缩，本就容易诱发人们的争斗之心；而由阶级分化带来的社会分层和财富分配的不平等，更加剧了这一趋势，导致有效的社会治理变得越来越困难。

面对这样的新形势、新矛盾、新挑战，躺平摆烂是要不得的，一味地崇古守旧更不可取，那么究竟怎么做，才能缓解当前社会的紧张局面呢？

在第三段的结尾，韩非提出了一个基本的原则，他指出：

故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。

圣人根据古代社会现状制定的现成法度固然不可照搬，但他们与时俱进的态度，以及根据社会现状制定对应措施的方法还是很值得肯定的。

我们在制定政治措施的时候，也必须考虑到古代社会与当代社会的巨大差异，考虑到社会财富多寡和权势轻重的悬殊，因地制宜、辩证施策，这样才有可能取得良好的效果。

如果你明白了这一点，再回过头来审视当前社会对我们法家的批评，就不难发现：古代社会刑罚的轻微并不算仁慈，古代圣人以宽松政策治理国家，是符合当时社会现状的；当代国家诛杀的严厉也算不得凶暴，因为随着人口暴增和阶级分层的出现，社会矛盾日趋激化、人际冲突日益加剧，不严厉不足以震慑人心，不苛刻不足以稳定社会秩序。

不同统治者在刑罚使用上的不同态度，是根据社会的实际情况作出适应性的调整罢了，没什么好大惊小怪的。

因此，韩非的千言万语，总的来说可以汇成一句话：“事因于世，而备适于事”。

这句话在《五蠹》全文中出现了好几个变体，比如前文提到的“论世之事，因为之备”，后文还出现了“古今异俗，新故异备”和“世异则事异，事异则备变”两种表达方式，其含义都是相同的。

这里我们需要先明确几个概念。

其中的“世”可以指时代，比如第一段中提到的“上古之世”“中古之世”“近古之世”和“当今之世”；也可以指不同的社会条件，比如第三段中出现的“山居谷汲者”和“泽居苦水者”，“饥岁之春”和“穰岁之秋”。

“事”指的是事物，既可以指代不可见的人类观念和局势，比如第一段中涉及的社会主要矛盾，第二三段中出现的人口资源矛盾和财富分配状况等等；也可以指代可见的物，包括后文中提到的攻防武器和生产工具等等。这些事物都有一个共同特点，那就是客观性，并不是人们主观想象出来的，可以等同于马克思主义哲学中的“社会存在”。

“备”指的是国家应采取的政策措施。这些政策措施都具有主观性，是国家为应对社会矛盾而所采取的对应手段，可以等同于当代哲学中“社会意识”。

我们现在都知道：“物质第一性，意识第二性，物质决定意识，意识依赖于物质并反作用于物质。”与此同时：“社会存在决定社会意识，社会意识是社会存在的反映。”

在这个基础上，韩非所谓“事因于世，而备适于事”就容易理解了。它表明人类社会的一切事物，或者一切“社会存在”，都会随着时代或环境的变迁而发生变化；因此，国家应该采取的政策措施，也就是对应的“社会意识”，也必须跟随事物的变化而及时做出调整。

在接下来的第四段里，韩非又将以上的结论分拆为两个部分，然后再分别举例进行论证。

首先，是论证“世异则事异”的结论：为什么说时代不同了，事物就会跟着变化？

49.4　古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。

故曰：世异则事异。

早年周文王居住在丰镐之间，拥有的领土不过方圆百里。他大力推行仁义之道，由此感化了西戎，并取得了天下。

徐偃王盘踞在汉水以东的地区，领土有五百里见方，比当初的周文王不知要豪阔多少。在任期间，他也同样推行仁义之道，因此而割让土地并向他朝拜称臣的三十六个国家。但这件事却引起了楚文王的警惕，他实在担心徐偃王会危害楚国，于是抢先出兵攻打徐国，把徐偃王给消灭了。

需要注意的是，以上的两个案例实在是有太多的错谬之处。

比如有关周文王的事迹。当时他只是将周部族的都城从岐山迁到了今陕西省户县东北沣水以西的丰邑，后来到武王在位时期，才又将都城迁到今陕西省西安市西南镐京，文王并没有在镐京居住过。至于“王天下”的伟业，也同样是在武王时期才得以实现，周文王终其一生也没能见到周朝夺取天命的那一天。

至于徐偃王的案例，那更是关公战秦琼，离了大谱了。徐偃王生活在西周中叶，与周朝第五代天子周穆王统治时期大体重合。而楚文王则是生活在春秋早期，距离周穆王的时代已经过去了二百多年，很难想象这两个人竟然也能产生交集。

不过，对于以上的历史事实是否经得起推敲，韩非其实并不在乎，他所要表达的观念只是：

我并不否认，儒家所宣言的仁义之道在文王武王克殷承天命的过程中起到过积极的作用，但仁义这面大旗也不是万能的。你看东施效颦的徐偃王，在这件事上不就吃了大亏了吗？由此可见，仁义之道也有其局限性，它在古代有可能是适用的，但到了现代就要另当别论了。

二者最鲜明的区别在于，周文王生活在古代，与之毗邻的都是散漫的戎狄，而他最大的竞争对手商纣王还在千里之外；徐偃王生活在近代，与之毗邻的都是人口密集、制度完善的新兴诸侯，而他最大的竞争对手楚国也近在咫尺。

徐偃王显然没有认识到这一点，他不知道时代不同了，周遭的环境也会发生变化，环境改变了，面对的国际局势也截然不同。明明强大的楚国就在身边，还非要模仿周文王去施行仁政，这不就是在找死吗？

因此我们才说：时代不同了，事物也会跟着变化。

其次，是论证“事异则备变”的结论，为什么说事物不同了，措施也要跟着改变？

当舜之时，有苗不服，禹将伐之。舜曰：“不可。上德不厚而行武，非道也。”乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。共工之战，铁铦矩者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体。是干戚用于古不用于今也。

故曰：事异则备变。

话说在虞舜统治天下的时代，南方的三苗不肯臣服。大禹准备带兵前去讨伐，却被虞舜制止了。他说：“君主的德行不够深厚，却要对外使用武力，这不是正确的治国原则。”于是就花了三年时间来推行德政教化，老百姓全都拿着盾牌、大斧跳起舞来。三苗听到这些消息，心想“这咱哪儿能扛得住啊？”于是急忙投诚，宣布归顺了虞舜。

后来到共工打仗的时候，兵器长的能够刺到敌人，铠甲不坚固的就伤了自己的身体。可见盾牌、大斧这两种武器，只适用于古代，放到现代就不合适了。

以上的案例很有些让人费解的地方。

一来，共工是古代传说中的一个氏族部落，其人格化的象征据说是炎帝后裔、祝融之子，在神话传说中曾怒触不周山，导致天倾西北、地陷东南，可谓轰轰烈烈。古籍中有关其事迹的记载，最早的可以追溯到伏羲女娲时代，晚的大约也与虞舜、夏禹同期，夏朝建立之后就很少出现了。但依照韩非的表述，“共工之战”发生的时代却属于“今”，似乎是发生在周代的事情。

二者，从虞舜与大禹的对话中可见，其所推行的政策主要是“修教”，也就是德政和教化，“执干戚舞”有可能是进行教化的一种手段。可在“共工之战”的案例中，既没有出现有关德政的字眼，也没有提到与“执干戚舞”有关的字句。只是到了最后总结时干巴巴地说了一句“是干戚用于古不用于今也”，让人实在搞不懂所谓“备变”的主体究竟是什么。

对此，我们也只能猜测，韩非所要表达的意思大概是说：

在虞舜统治的时代，武器装备还十分落后，因此短武器大斧和简单的防御工具盾牌就已经算是“高科技”了，对三苗构成了碾压性的优势。所以，虞舜只需要“修教三年，执干戚舞”，就足以威慑三苗、取得成功。

但到了距今不远的时代，“共工之战”爆发的时候，只有使用“铁铦”这种长武器才能打到敌人，穿着精良的铠甲才能保护自己，长度不够的大斧和防御力原始的盾牌已经远远不能适应时代的需要了。

也就是说，随着生产力的不断发展，攻防器具也在不断地迭代更新。在虞舜时期被视为“高科技”的大斧和盾牌，到了共工之战爆发的周代就已经跟不上时代的步伐了。这个时候的战士们，拿着特意加长的“铁铦”还怕打不到敌人，穿着制作精良的铠甲还怕保护不了自己。假如这个时候还有人扛着大斧、举着盾牌参战，怕是很难活得过三秒。在这种局面下，通过复制虞舜的经验来“不战而屈人之兵”，恐怕就是一种奢望了。

所以，韩非才由此得出结论说：“事物不同了，措施也要跟着改变。”

行文至此，韩非对古今时代差异的讨论，以及对“世异则事异，事异则备变”这一原则的论证，也进入了最后收官阶段。文章指出：

上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。齐将攻鲁，鲁使子贡说之。齐人曰：“子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。”遂举兵伐鲁，去门十里以为界。

上古时代不存在资源匮乏的恐慌，所以人们主要是在道德上竞赛高低，儒家的仁爱学说还是可以派上用场的；中古时代不同文化区块开始进行整合，所以人们主要是在智谋上角逐优劣，这是纵横家展示才华的舞台；时到如今人口压力骤增、社会财富分配不均，所以人们主要在力量上较量强弱，以上的那些套路就不管用了。

当初齐国准备攻打鲁国，鲁国派子贡前去游说。齐国人听了子贡的劝说，非但没有偃旗息鼓，反而振振有词地回怼说：“你所说的那些话都很有道理，如果要放在以前，我说不定就听从了。但我们现在想要的是土地，而不是你讲的这些道理啊！”

所以到头来还是派出了军队，在距离鲁国都城仅十里的地方划定了边界。这是因为鲁国人没有认识到不同时代竞争手段的差异，还用古代的道德说教来解决当下的国际冲突，自然也就起不到什么作用了。

故偃王仁义而徐亡，子贡辩智而鲁削。以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。去偃王之仁，息子贡之智，循徐、鲁之力使敌万乘，则齐、荆之欲不得行于二国矣。

徐偃王推行仁义之道，结果被楚国消灭，鲁国推崇子贡的口才，结果领土遭到侵削。在当今这个“争于气力”的时代里，仁义之道和口才智谋都不是保全国家的办法。

假如徐偃王从一开始就抛弃了仁义，鲁国从一开始就放弃了子贡的智谋，集中精力引导全国力量对抗万乘强国，那么齐国和楚国的野心就无法得逞了。

所以，大家一定要牢记“世异则事异，事异则备变”的道理，因为这个世界上唯一不变的只有变化本身，世界上唯一的真理，就是万事万物无时无刻不处于运动变化之中。当世间所有一切都在随着时间而发生变化时，我们的思想和行动也必须做出相应的改变，固步自封和盲目守旧是最愚蠢的——而这也正是儒墨思想最不可取的地方。