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阅读《朱熹的历史世界》
张、程两人这种志切救世的表现，若置之当时儒学的一般动态中，毋宁是非常自然的。仁宗庆历、皇祐时期（ 1041—1053 ），在范仲淹的精神号召之下，儒学开始进入行动取向的阶段，已见第三节。当时士大夫中颇不乏因关心国家富强而跃跃欲试的人。
孔子而下至两汉间，世称大儒者或曰孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏而已。
长期以来，在道统“大叙事”的浸润之下，我们早已不知不觉地将道学或理学理解为专讲心、性、理、气之类的“内圣”之学。至于“推明治道”的“外王”之学，虽非全不相干，但在道学或理学中则处于非常边缘的位置。这一理解在现代学术分类中呈现得更为明确，道学或理学已完全划归哲学的领域。通常所谓“宋明理学”实际上已成为宋明时期中国哲学的同义语。
道学虽然以“内圣”显其特色，但“内圣”的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。用原始儒家的语言来表达，便是变“天下无道”为“天下有道”。
道学与政术是一体的两面，根本不能分开。
道学家在政治上与王安石分裂以后，转而更沉潜于“内圣外王之道”，为秩序重建作更长远的准备，因为他们始终认定“新法”的失败，其源在错误的“新学”。
第一是宇宙论、形上学的论证，为人间秩序奠定精神的基础；第二是历史的论证，要人相信合理的秩序确已出现过，不是后世儒者的“空言”，而是上古“圣君贤相”所已行之有效的“实事”。
他们关于秩序重建的双重论证分别上承孟子的两面而来，历史的脉络是很分明的。
颜回与孟子，为什么一潜一显，这是他们的共同论旨，其中实隐涵了道学家的一个道德难题。以内在的德性成就言，颜回高于孟子，这是他们所一致承认的；以外在的事功成就言，颜回却不能望孟子的项背，这也是一个无可否认的历史事实。但这两个人的具体例子并列在一起却向儒家共同信仰的一个最高原则挑战。
“道”的集体实践性和功用性在此获得了最高限度的强调，这是和秩序重建的取向分不开的。所以分析到最后，“为己”、“自得”不过是道学的始点，道学的终极目标是变“天下无道”为“天下有道”。前面我们已看到，程颐虽然尊敬“陋巷自乐”的颜回，他的一瓣心香则在“以道自任”的孟子。
他们施教的直接对象首先是少数有志于“明道”、“救世”的“士”，主要限于他们的门人；其次则关注着整个“士”阶层，他们希望在这大批以科举为业的士人中，扩大道学的影响。
王安石也要求“士志于道”，必须具有超越科举之上的精神追求。
安石将考试的内容从诗赋改为经义，是为了变“学究”为“秀才”。大临首先突出“立士规以养德厉行”，则明显地企图将科举推上道学所特有的立教方向。但在培养新的治道人才以重建秩序这一点上，新学和道学依然是一致的。
二程都肯定“民”是“士”的源头活水，“民”的“子弟之秀者”应该尽量选人“士”的行列。但是他们同时也认识到，由职业分化所形成的类群，如士、农、工、商，是长期的社会存在。个别成员在不同类群之间的流动并不能改变这一社会存在的基本结构。
北宋道学，无论在立说或施教方面，都具有显著的精英论取向，
在他们的构想中，人间世界必须建立在两个相反的因素之上：“理一”是统合性（“integrative”）的因素，将人间世界融成一整体；“分殊”则是规定性（“regulative”）因素
今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而破有我之私而已。
若果如此，则其立言之失，“胶固”二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！
“仁体”则指维系这一关系的精神实体；它流行不息，因而使整个宇宙（特别是人间）常保持着一种“理一而分殊”的动态平衡。“仁体”虽即是“理一”之“理”，但既以“仁体”为名，则其发用便成“情”的“分殊”，如“民胞”、“物与”或上引朱熹所谓“亲亲而仁民”、“仁民而爱物”。
通过宗法化以消减君主的绝对权威，缩短君臣之间一段不可逾越的距离。
