。。ISBN: 9787521723984

。。内容简介。。

《法度与人心——帝制时期人与制度的互动》是北京大学宋史研究专家赵冬梅老师以30年史学研究为依托，为普通读者打造的一本通解帝制时期人与制度纠葛的通俗读物。

本书由制度史、文化史、史学著作精读三部分构成。作者一改制度叙事的严肃刻板印象，以轻松明快的方式来思考制度变迁，理解历代制度之得失，并分别从国家故事、群体故事、个体故事讲述制度在与不同层面的人的互动中产生的关系。与其他制度史写作者相比，作者更强调“从史学角度关注个体的生活与命运”走向：制度如何影响人的命运？人在制度中如何自处？人如何改造制度？如：个体在制度直接或间接作用下颠沛流离的境遇；官僚群体与更迭的制度“相爱相杀”，在制度变迁中的宦海沉浮；士庶群体在制度变革中的颠簸起落等。入仕、升迁、贬谪、宦游、服役等境遇是古人生命的常态，围绕这些具象化的常态，制度变迁的前因后果一目了然。关注人与制度的互动及人在制度中的命运，不仅带有人文关怀精神，同时，从人与制度的关系层面通讲制度发展的历史，这在已出版的通俗类制度史作品中独树一帜。

本书以开放的历史话题、充满问题意识的探讨方式，对那些真正塑造了传统中国并影响至今的历史要素进行了深入探讨，并解答了“历史并不一直向前”这一隐蔽逻辑——在对朝廷性质和君臣关系的认识上，元朝曾出现两大倒退：从朝廷性质看，华夏传统将天下称为江山社稷，主张“以一人治天下，不以天下奉一人”，而元朝的天下则入了皇家私囊——江山社稷变成了皇室私产；从君臣关系看，华夏传统主张“君使臣以礼，臣事君以忠”，而到了元朝，臣子沦落到以自称奴婢为荣——君臣关系沦落为主奴关系。专制与猜疑的强化自此一发不可收，直至近代。这使我们不得不思考：金元以降，政治文化的发展和国家治理水平为何会走下坡路？推动其江河日下的原因究竟何在？本书就此话题展开了细致生动的剖解。

作者既能从已有的史观中提出新见解，又能从悉知的史料中得出新史观；其带有问题意识的讲述方式充满了探讨的可能性与话题的延展性。

本书为读者开启了深入了解中国古代制度与文化的通道，同时为管理者提供了可资借鉴的大量管理案例。辅以帝制中国大事表拉页、私房推荐书目、经典历史著作解读，以及近60幅高清彩插，图文并茂地诠释了中国古代政治制度与政治文化的变迁史。

。。作者简介。。

赵冬梅，北京大学历史学博士毕业，现为北京大学历史系教授，博士生导师，中国宋史研究会理事。

英国牛津大学圣安东尼学院访问学者，美国斯坦福大学北大分校客座副教授，德国维尔茨堡大学汉学系客座教授。

曾于中央电视台《百家讲坛》栏目讲述寇准、司马光等历史人物。出版有《千秋是非话寇准》《司马光与他的时代》《文武之间：北宋武选官研究》《大宋之变：1063—1086》等作品。

主修宋史，在官僚制度、官僚生态、社会生活等领域有着深入的研究。对晚唐至北宋军事、政治、社会生活，以及对制度中特定人群的生存状态、制度与人群的互动关系关注密切。

。。精彩短评。。

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叙述浅显易懂，语言和例子很接地气，章节的篇幅也不长，非常有讲课或讲稿的风格，对于比较少读历史类书籍的读者来说也很阅读友好，读完还是能够收获一些知识、收获一些理解历史制度的视角。书的装帧也蛮漂亮。但问题就在于有一点点琐碎，待看完再读了一遍目录，看似是有逻辑的，可是为什么读的过程中却并不觉得清晰，仿佛每个小节就是单独叙述一个制度，很难和前后、整体形成一个体系。而且书名为法度与人心，法度是介绍了很多，但人心却讲得少，而且以为会写一下法度和人心之间的张力，但是好像也是较少带过，有一点点遗憾吧。

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宋以后，华夏传统政治文化不断倒退。于宋，节点在安石变法；于华夏，节点在金元征服。

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赵老师治史细致踏实可靠！插图也超棒！

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一、驳论

“斗争消长说”逻辑清晰，通俗易懂。但其实包含了不少似是而非的东西。

1、首先，它假定中国的政府组织从一开始就是成熟的。在帝制的开端，皇权和相权就已经截然分开。……但是，它显然并非事实，而只是学者想象中的理想形态。事实上，皇帝与政府之间并没有非常明确的区分。

2、其次，这个关系中有关宋代相权大转折的说法也有大问题。……不管是宋代以前还是宋代以后，在军国大政的决策上面，从来都是宰相协助皇帝做出决策。

3、再次，论述方法有问题。只关注表面现象，从结果反推原因，完全忽略政治运作的细节和过程。 以汉武帝为例，十三任丞相，并没有哪一任的才干和威望足以与武帝对抗，但武帝还是另搞了一套内廷班子，主要是因为形势发生了变化，由清静无为变为积极有为，必须提高效率。

最后，也是最重要的，“斗争消长说”的论述前提错了。两个前提： 第一，认为皇权与相权关系的本质是斗争而非合作。 第二，认为皇权与相权的权力总和是一个常量而非变量。

二、立论

“皇权与相权共治关系”，也有两个立论大前提：

第一：皇权与相权关系的本质不是相互斗争，而是互相配合，其目的是同舟共济治理国家。 第二：皇权与相权的权力总和不是常量，而是变量。无论皇权的独大还是相权的独专，都会对普通官员的权力构成挤压。传统的政治理论一向是主张兼听共治，反对专权（不管是皇权还是相权）。

在这两个大前提下，相权对皇权的约束是在不断加强的。这种约束实际上是传统积累、制度建设和思想教育的合力。……在帝制时期，皇权才是第一位的，宰相个人或者制度对皇帝的约束都是第二位的，没有强制性。

儒家政治的理想形态是“明君贤臣”、“君逸臣劳”……皇帝需要宰相，帝制国家需要宰相级的政治家为皇帝保驾护航。

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人们为什么喜欢历史？

细审其故，

大致有二：其一，喜欢历史的人，是真正的聪明人——懂得反思的力量，时常会停下奔忙向前的脚步，回望走过的路。在明净澄澈的反思中，他们能够清晰地感知到，历史机遇与个体命运之间的交织互动。今天之所以为如是之今天，乃由无数之昨日渐变累积而来。无论人们是否愿意承认接纳，事实就是，历史塑造了现在，并将影响未来。

其二，喜欢历史的人，是看过了世界或者对外部世界有着强烈好奇与融入欲望的人。我们从外面的世界所获得的所有刺激，政治的、经济的、文化的，群体的、个体的，自觉的、不自觉的，主动的、被动的，最终都会指向我们在这里最初所获得的浸润、教养、知识和体验，指向一个有着深厚过往的不一样的中国。了解世界越多，人们就越想回过头来看中国，越想深入了解中国的过去，因为，这是我们共同的过去，它流淌在我们的血脉中，生生不息。

就制度而言，朝代与朝代之间，永远是“继承”大于“断裂”。制度本身自有其惯性。隐藏在制度的延续性下面的，是各个朝代所面临的一些共性问题

著名民族学家费孝通先生把中华民族的发展历程形象地比喻成“滚雪球”。这个大雪球滚了四千年，最早是黄河下游的不同部落之间碰撞融合，汇聚成雪球的核心；然后长江流域的部族加入进来；到秦汉时期，长城以南的农耕地区基本融为一体，汉人出现；东汉至隋四百年，北方游牧民族内迁入华；两宋三百年间，女真、蒙古相继崛起，以战争促融合；清朝满洲的入主、对新疆的开拓、对西南统治的加强，又为雪球增添了新元素。其他民族的加入，在数量上壮大了华夏人口，在文化上则让华夏趋于多元。

在“大雪球”形成的过程中，很多曾经称雄一时的民族失去了自己的名称，完全融入华夏，成为华夏的一部分。而华夏，即为历史上通常所说的汉族，在历史过程中融合了不同民族的血液，当然是混血的。生物学上有“杂交优势”的说法，指两种遗传基础不同的植物或动物进行杂交，其杂交后代所表现出的各种性状均优于杂交双亲；只不过这种杂交优势往往只能保持一代。华夏民族的“杂交优势”却是长期性的——不需要其他证据，华夏民族的长期存在本身就是证据。

“政治上的中国之道，就像是水田里的稻作经济一样，看起来比朝代或者种族更具根本性。”关于中国历史上的异族统治，美国学者费正清先生这样总结道：

在中国，文化（生活方式）比民族主义更具根本性。确定无疑的一个原因，是早期的中国皇帝总是宣称“率土之滨，莫非王臣”，无论种族或者语言。继起的异族统治者发现，延续并加强这一传统是最方便的。无论夷夏，儒家的统治者所重视的，是官僚的忠诚及其合乎儒家礼法的行为。肤色和语言都不重要，重要的是懂得（儒家）经典并身体力行。成功的异族皇帝对此心知肚明，他们因此成为刻苦的儒家学者、书法家和鉴赏家。他们引用子曰诗云、举行礼典、发布大赦、开科取士、任命官吏，像前朝天子那样颁布诏敕，由此来获得统治的合法性。

费正清的表述，与唐代韩愈的“夷而进于中国则中国之”遥相呼应，当异族统治者“进于中国”，又有什么理由不“中国之”呢？华夏民族认同的核心是文化而非生物血缘，凡为此文化所化之人，无论肤色、种族，都可以成为“华夏”。而就生物学事实来看，华夏民族人口规模巨大，远超进入中原的其他任何一个民族，在群体数量上具有压倒性优势。以此压倒性优势之人口规模，携相对先进之文明成就，纵然遭遇军事征服，然其人在，文化在，一番动荡扰攘之后，归于和平安宁之时，华夏文明又是草长莺飞了。当然，影响是相互的，经历“征服”与“同化”之后的华夏民族“大雪球”，也必然发生了一些变化。这些变化，有好有坏，不可一概而论，需要历史学的深入研究加以梳理。

中华民族是一个伟大的民族，她的伟大之处正在于其强大的包容性，海纳百川而不失自我。在海纳百川的过程中，中华的“自我”也在不断蜕变中获得新生。

穿越：

近年来，“穿越”成为一时热门话题。作为一名宋史研究者，我常被问到一个问题：“假如可以穿越回古代，你愿意选择哪个朝代？”采访者以为我会选择宋朝，然而我说：“我哪儿也不去，就留在现代。”

我之所以如此作答，是深思熟虑、认真权衡过的。无他，我是女性，且对传统中国有一点基本的认识，因此不做玫瑰色的梦。按照中国古代“男主外女主内”的秩序安排，如果穿越回去，我就不能反对丈夫纳妾，不能出来工作，不能单独旅行，不能拥有自己独立的财产……不能之事太多，我不愿意。其实我也不劝各位男士穿越，假如穿越到东晋王羲之时代的寻常庶族家庭，你再聪明、再勤奋，也不会有机会跟王羲之对坐，挥麈谈玄；即便运气好，得到皇帝的赏识，也会被王谢子弟嗤之以鼻——风流潇洒都是高门士族的，你连喝彩的资格也未必有。万一运气再差点儿，你穿越到三国时期的曹魏，成了一个士兵的儿子，那除了当兵，你是一点儿别的指望也没有的。论普遍的自由度，还得看今朝。而这种自由度是现代社会制度赋予我们的。

制度是什么？“制度是人类相互交往的规则。”它划分类别（文官、武官、宦官）、标志等级（长官、属官、小吏）、限制范围（可以做什么，不可以做什么）、规定关系（君臣、父子、夫妇，上下级、同僚、同年），决定个人及群体的身份、地位与活动空间。

大部分人说喜欢历史，其实是喜欢看大起大落的英雄故事，看帝王将相纵横捭阖、运筹帷幄的权谋秘计，甚至想要学个一招半式的。那些浮于表面的故事当然有趣，然而，若只关心那些，这样的历史观察就显得不够高级了。这就像看《西游记》里孙悟空和各路神仙、妖精打架，云来雾去，极为热闹，可是有谁能逃出如来佛的手掌？制度就像是如来佛的手掌，它规定了游戏规则，万变不离其宗。吃透了制度，再来看历史的兴衰起落，就能看到边界和范围，明白为什么是那样，进而思考真正需要改变的是什么。所以，如果想真正了解过去，我们必须要看制度。

当然，了解古代的制度，不仅是为了正确穿越，它也可以帮助我们认识、改造现代制度。古代制度的特点是它“已经完成”，从形成到结束，我们能够看到得失成败的全部轨迹，可以细细琢磨制度与人之间的复杂关系。看古代的制度，可以帮助我们思考如何完善今天的制度。

总体而言，中国古代的制度是不断变化的，其驱动力主要来自内部。因此，从制度上看，中国具有创造力和生命力。制度的变化分为渐变和改革两种，无论哪一种，都必须有效回应时代变迁，并顺应制度发展的内在惯性。

皇帝的权力与矛盾

在整个帝制时期，皇帝制度是最重要的制度，是其他一切制度的背景和边界。皇权笼罩一切，它是其他一切权力体的权力来源，可以赋予、增强、削弱、剥夺其他一切机构、个人和群体的权力。然而，这绝不意味着皇帝可以为所欲为。传统时期的主流政治思想认为，皇帝“以一人治天下，不以天下奉一人”[1]，无边的权力背后是无边的责任。“至少有两重皇帝，第一重是作为朝廷国家象征的抽象的皇帝，第二重是宝座上那个具体的人。在整个帝制国家，抽象的象征性的皇帝具有至高无上的权威，是唯一可以超越任何利益的主体，因而是政治斗争中唯一可称‘公正无私’的最高仲裁人。”[2]“抽象的皇帝”的所作所为应当符合朝廷国家的根本和长远利益，而“宝座上那个具体的人”的意愿、能力和经验却未必能保证他可以做到这一切。“抽象的皇帝”属于朝廷国家，具有“公”的属性；“具体的皇帝”身边还有一个庞大的“私属”利益群体，包括后妃、宗室、外戚、宦官。“具体的皇帝”与“抽象的皇帝”之间的张力，构成了皇帝制度的最大矛盾。

皇帝第一畏是历史，他害怕自己成为遗臭万年的昏君

中国古代的大人物，对自身的历史形象是非常在意的。他们知道自己的所作所为会成为历史的一部分，而历史是最公正的法官。权势可以掩人耳目于一时，却无法遮住千秋万代的视听。

皇帝的第二畏是古圣先贤、列祖列宗。古代圣王的原则、本朝列祖列宗，特别是开国皇帝的说法与做法对后世的皇帝都有规范作用。周公的榜样、孔子的教诲、“五经”当中的名言警句，到任何一朝都是有力的思想武器。唐朝有《贞观政要》，宋朝有《宝训》《圣政》，明朝有《皇明祖训》，传承着本朝的“祖宗之法”。当然，古圣先贤、列祖列宗是把双刃剑，一方面可以约束当今皇帝胡作非为，另一方面也限制了当今皇帝的创造性。当周围环境发生极大变化的时候，死守古圣先贤、列祖列宗，显然会限制因应能力。

皇帝的第三畏是天。对于上天降下的灾异，皇帝必须认真对待。“天人感应”是中国传统政治思想当中一个非常重要的组成部分。它最核心的内容是：人间统治与天道之间是关联互动的，人间统治出了问题，天就会对统治者予以警告，这就是所谓的“灾异示警”。天不会说话，它的示警方式就是降下灾异，比如地震、水灾、旱灾、日食等等。而人间统治者在接收到这些警告信息的时候，就必须做出悔过姿态，检讨政策措施，减轻民间疾苦。悔过姿态包括：其一，皇帝本人的检讨，从最基本的减膳撤乐，到最高级的下诏罪己。中国历史上第一个因灾异罪己的皇帝是汉文帝。其二，行政首长宰相的检讨，汉代曾经出现过因为灾异罢免三公的做法。其三，面向百官甚至全民开放言路，鼓励臣民上书批评政治。今人站在现代科学立场，见古人在自然现象与人间统治之间生造因果，胡乱联系，初见之下，便欲嘲其愚昧迷信。殊不知，古人之保守“灾异示警”学说的目的，却是要皇帝心生畏惧。宋神宗的宰相富弼说：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者？”

如上所言，皇帝是有所畏惧的。他畏惧自己的历史形象，畏惧古圣先贤、列祖列宗，畏天。皇帝的“三畏”，是“抽象的皇帝”向“具体的皇帝”所悬示的道德高标。而负责对“具体的皇帝”时时提醒的，是士大夫。

那么，司马光真的主张一切“祖宗之法不可变”吗？绝非如此。细读司马光的奏议，便可清楚地了解，和同时代的大多数士大夫一样，司马光对本朝的政治状况是不满意的，他同样认为必须对某些具体的政策措施进行调整和改革。司马光坚持认为不可变的，是祖宗留下的那些抽象的政治原则，比如几乎每一个朝代初期都曾经有过的轻徭薄赋、与民休息，比如几乎所有值得颂扬的统治者所共有的、本朝列祖列宗所秉持的宽容异见的精神。在这个意义上，“祖宗之法不可变”是长治久安的秘诀，司马光并没有说错。然而，也仅仅是在这个意义上，“祖宗之法不可变”才是正确的，“具体的政策措施”则处于永远的变化调整之中。

说回皇帝，在此做一个简单小结，传统时期的士大夫以“三畏”为武器，劝谏、约束“具体的皇帝”，希望他尽量符合“抽象的皇帝”的要求。但是，这三条约束都是软的，没有强制性。如果“具体的皇帝”两眼一闭，决心做个昏君，那是谁也拦不住的

政治是一项实操性极强的行当，位置越高，能够调度的资源越多，需要处理的问题也会越复杂。皇帝处最高之位，拥天下之大，需要管理最庞大的复杂体系，内政与外交，高层的政争，人才的选拔，地方的控制，边疆的稳定，黄河的治理，灾民的赈济，社会的稳定，生产的发展……问题之多，不胜枚举，所以皇帝必须不断学习。

首先，明朝的长期存续得益于异族压力所造成的内部团结，其次，明朝的长期存续还得益于思想控制的成功，最后，明朝的长期存续复得益于制度自身的惯性，皇帝可以不才，可以懒政，但是政府靠其自身惯性，可以运行不辍；而这套政府组织系统，经过一千五百多年的成长发育，在关系朝廷国家核心利益的“皇权的安全”和“地方的控制”两方面，都有完善的设施。这套制度，在“正常”情况下维持国家的一般运转，毫无问题。但是，一旦出现巨大的天灾或者外来的竞争压力，就应变无能，只有灭亡了。明末如此，清末亦复如此。

帝王的礼制与情感

很多时候，我们觉得古人无趣，是因为自己无知；一旦懂得，就会明白礼制讨论不仅有趣，而且意义重大。那么，礼制的意义何在？按照孔子的说法，礼的制定是“承天之道，以治人之情”，它最核心的功能是理顺、规范人的情感，让情感的表达符合天道，从而达到“正风俗”的目的，也就是端正社会风气，建立秩序。因此，“礼”之有无关系国家存亡，“失之者死，得之者生”[1]。那么，礼制是怎样建立秩序、端正风俗的呢？

“礼”的核心要义是要以“天之道”来规范“人之情”。谁的人情最容易泛滥，最需要规范呢？当然是皇帝。拥有至高权力的皇帝，是最需要礼法制度规范的。而礼法制度能对皇帝产生多大的规范作用，或者说皇帝在多大程度上能够遵从礼法制度的规范，克制私人情感，会直接影响一个社会对礼法秩序的尊重程度，从而塑造一个社会的面貌。

庶子即位，“今上生母”能否自然升格为皇太后？对这个问题的两种不同回答，代表着两种不同类型的文化选择。庶子即位，今上生母自然升格为皇太后的，可以称之为“现实权势主导型”；皇太后的名号只能属于先帝皇后，今上生母不能自然升格为皇太后的，可以称之为“礼法秩序主导型”。现实权势主导，还是礼法秩序主导，反映在政治实践上，效果是完全不同的

同一个问题，不同朝代给出了不同的答案。在礼制与情感之间，与其他朝代相比，宋朝皇帝做出的是最为“克己复礼”的选择，而这种选择所带来的，是一个对礼法秩序有着真正尊重的国家与社会。汉、唐、明、清的最高层所做的，其实都是势利至上的选择。在这样的社会之中，我们其实很难想象官僚和社会会对礼法制度产生深刻的尊重。

至卑贱者至跋扈

皇帝夭折，幼主即位，皇太后临朝称制，外戚专权，对小皇帝实行关系封锁，让他没有机会跟群臣接近。小皇帝成年之后想要夺回皇权，四顾茫然，唯一可以依靠的只有身边的宦官。皇帝由于自身力量弱小，便与宦官结盟，从外戚手中夺回权力，而宦官因此得到皇权哺育，获得朝政的主宰权，狐假虎威，逐渐凌驾于一切之上，甚至对皇帝个人形成威胁。伴随着小皇帝的即位、成年或夭亡，外戚、宦官轮流执政，循环往复，像是一场无休止的闹剧，在洛阳的宫廷中不断重演。饱读诗书的官僚和普通豪强大族则被排斥在高层权力之外。归根结底，这是由东汉特殊的权力结构——皇帝与几大外戚家族分享政权所决定的。

为什么会出现“宦官之局始结，而国亦随之亡矣”[3]的局面？因为宦官本来就是皇权的寄生物，宦官这个特殊人群是一种纯粹孤立的存在，尽管有势力的宦官也会娶老婆、收养子女，有些宦官夫人的墓志铭，同样也会写得热热闹闹，说她如何贤惠地相夫教子，敦睦亲族，但是，宦官毕竟无法结成真正的婚姻关系，也无法有自己亲生的儿女。他们的生命是畸零的，既不能成为丈夫，也不能成为父亲。以“不孝有三，无后为大”的标准衡量，宦官更无法成为孝子。所以，在正常的社会文化当中，根本就没有宦官的生存空间。宦官可以权倾一时，却始终被视为下贱的群体。人们既畏惧宦官，又鄙视宦官。最简的道理，人们再怎么巴结宦官，也没有人想变成宦官，更没有人想让自己的儿子做宦官。这种畸零让宦官只能依附于皇权，成为皇权最忠实的奴仆。《汉书》云“中人无外党，精专可信任”，一语道破宦官群体的存在价值。宦官本身无权力，他们所有的权力都来自皇帝，因此，不管宦官的权力看上去有多么大，都只是皇权的“机甲”。同样，打击宦官就等于打击皇权。

宰相：

关于宰相职权的确切定义，是我的博士生导师祝总斌先生给出的。这个定义已经被学界广泛接受。按照祝先生的说法，宰相必须握有两大权力，缺一不可。那么，这两大权力是什么呢？第一，宰相必须握有议政权，宰相是可以进宫面见皇帝，共议军国大政，协助皇帝做最高决策的。这叫“入则参对而议政事”。除了这种直接的议政权以外，宰相还有间接的议政权。日常政务由宰相以书面的形式向皇帝提出建议，皇帝批准，形成命令。这是在决策环节，宰相所有的制度化的重要权力。第二，宰相还必须有监督百官执行权。命令形成之后，由宰相负责发布，监督检查执行过程，发现问题及时解决，并且根据实施情况和制度对官员进行考核，这叫“出则监察而董是非”，“董”就是监督的意思。宰相府有通过文书处理一般政务的权力。这是在政府运作中的宰相权力，宰相是政府首脑。[3]

同时具有这两项权力的，才是宰相。皇帝身边的各种人，比如高级秘书、受宠的妃嫔，甚至宦官，也可能会获得稳定或者临时性的议政权，但是仅有议政权，是不能称为宰相的。宰相还必须同时拥有监督百官执行权，主持政府的日常工作。宰相的议政权和监督百官的执行权，受到传统和制度的保护，也就是说，皇帝如果不是昏君，是不能任意剥夺和侵占宰相权力的。明朝的内阁大学士和清朝的军机大臣所拥有的议政权，几乎等同于前代宰相的议政权，但是他们没有监督百官执行权。明朝人说内阁大学士只是文墨、议论之官，毫无事权，一切政务，都由（皇帝领导）六部尚书负责，所以，（内阁大学士）跟前代的宰相是完全不同的。

虽然从未有一则法规明确规定宰相的职责，但是，中国传统的政治思想对宰相的职责有高度的共识：第一，宰相应当不亲细事，不要被具体烦琐的事务耗费了心神，他的精力应当放在大事上，“但总大纲，于庶政或有所不必问也”。第二，宰相分内的大事，首先是为国家选拔和任用贤才。第三，宰相是皇帝的第一批评人，他有责任向皇帝进忠言

宰相对皇帝只能批评匡正，无法强行改造。尽管如此，皇帝身边还能有宰相的存在，也是弥足珍贵的了。正因如此，朱元璋废除宰相制度，实在是古代中国政治制度的一大损失。

挑完了“皇权与相权斗争消长”这个关系的错，我们讲一个有关皇权与相权共治关系的故事，它也有两个立论前提：第一，皇权与相权关系的本质不是相互斗争，而是互相配合，其目的是同舟共济治理国家。当然，我们并不因此否认历史上真实存在过的君相矛盾和权力斗争。但是，这些矛盾与斗争并不能改变关系的实质。不然的话，帝制国家也就无所谓长治久安了。第二，皇权与相权的权力总和不是常量，而是变量。在皇权与相权之外，还有普通官员的权力。无论皇权的独大还是相权的独专，都会对普通官员的权力构成挤压。所以，传统的政治理论一向是主张兼听共治，反对专权，不管是皇帝的专权还是宰相的专权

儒家政治的理想形态是“明君贤臣”“君逸臣劳”。皇帝不要管得太多太细，要努力做到“垂衣拱手而天下治”。而能够“垂拱治天下”的关键就在于找到合适的宰相，充分信任他，尊重他，依靠他；当然，也要派人看着他，监督他。皇帝需要宰相，帝制国家需要宰相级的政治家为皇帝保驾护航，但是宰相制度，朱元璋说废也就废了。那么，没有宰相的政府是如何持续运转的呢？

第一，制度本身有惯性，要改变制度，必须有大见识、大力气，而明朝的继统之君既没这个见识，也没这个能力。清朝统治者从东北来，本身文化相对落后，开国之君也缺乏这种贯通古今的见识。第二，没有宰相的帝制对集体缺乏安全感的皇帝来说，是愉快的。因为它便于皇帝的集权。

谏官

欧阳修“不得为宰相，必为谏官”

台谏官的权力从哪里来？来自职务规定，来自包容的政治传统，来自君臣上下接纳、鼓励、批评的良好政治风气。宋朝制度规定，凡诏令不恰当、官员谋私利、政策措施有问题、刑罚和赏赐超过制度、税费征收无节制、冤情滥刑未得伸张，谏官、御史都要积极揭露、批评，对相关人员提出弹劾。对于谏官、御史在行使职务中出现的“失当言论”，皇帝承诺“一定会曲意周全”，采取包容态度。这一点，宋朝皇帝基本做到了。相传，在宋朝政治传统中，太祖誓碑中就有“不杀大臣，不杀言事官”的祖宗家法。“不杀”是底线，然而这个底线之中蕴含着对士大夫的尊重，也蕴含着宋朝皇权的清醒与克制。手握生杀大权，面对激烈指责、坚决反对自己的台谏官，宋朝皇帝如何守得住“不杀”的底线？他们有两个办法：一是关起门来不见，也不接收书面批评；二是实在没辙就把这个人调离台谏官岗位，调到地方工作。这也是贬谪的一种做法，但是经过这种贬谪的台谏官会在整个官僚队伍中身价倍增，成为未来的领袖。皇帝与台谏官之间只有暂时的意见相左，没有永久的互相怨恨。

如何防止台谏官膨胀呢？宋朝有精心的制度设计。第一，台谏官级别低，人数不多，独立于政府之外，直属皇帝。第二，台谏官是由高级官员推荐，然后由皇帝亲自选定；皇帝代表着国家，是帝制政治体制当中公正无私的天然存在。第三，台谏官的人选要避开所有大臣的亲戚。第四，台谏官任职期间，不得与大臣们交往，这叫“谒禁”。司马光做谏官，自律极严，跟老同年范镇是隔着一堵墙的邻居，也不交往，恩师庞籍退休在京，双方也只是书信往来。

信任就成了帝制时期臣子的最大软肋。“得君”方可“行道”，在这个体制框架内，任何有想法、有能力的政治家都必须获得皇帝的信任与支持，否则将寸步难行。

正因如此，帝制时期的有识之士便明确主张“一切荣耀归于皇帝”“所有功劳皆归君主”。从前的学者看到这句话就会批评说话的人软骨头，其实这才是最聪明的理论，它的目的就是替皇帝疏肝解郁，帮助皇帝摆正心态，处理好跟能臣之间的关系。帝制时期的最大特色是皇帝是世袭的，选择面很小，或者根本没有选择。正常情况下，登上皇帝宝座的人也就是中等智力与能力，而任何一位能攀上高位的文臣武将，则都是一流人物。没有过人的本领，不经过数十年的摸爬滚打，哪里到得了那个位置？如果能得到皇帝的充分信任和支持，得到合适的地位和权力，很多人足以成就大事。二流皇帝领导一流臣子，如果皇帝不把臣子的功劳当成朝廷荣耀，心生妒忌，那么功臣的命运可想而知；反之，如果臣子居功自傲，缺乏一颗谦卑的心，不把所有功劳归于君主，那么降级丢官乃至家破人亡也在所难免；若谋朝篡位搞得好，却由此给百姓带来灾难，也必将遗臭万年，遭人唾弃。由此可见，所有功劳皆归君主是君臣和睦相处，保证国家长治久安的重要基础。

唐太宗不行封建，为李百药和魏徵说服，

魏徵的理由主要是强调实施困难，特别是制度转变可能带来的财政困难。而李百药说服唐太宗的理由更复杂，也更具有代表性，可以归纳为四条：

第一，不能简单地拿历史说事儿。周的国运长久和秦的短命而亡，都是上天决定的，跟封建、郡县没太大关系。这一点，李百药的结论是对的，但是他把这一切全推给天就不对了。明末的顾炎武就指出：“春秋之世，灭人之国者，固已为县矣。”郡县制的产生比秦帝国的统一要早得多，它是诸侯国对新占领区所实施的新的统治方式。

第二，“宗子维城”靠不住。李百药说得比较委婉，他表示，随着时间的推移，亲戚关系就远了，原本指望可以保卫中央的力量，反而会变成仇敌，各个诸侯国之间也会发生战争。这一点，从春秋战国的历史中就可以看得很明白。

第三，李百药认为，诸侯权力世袭，会一代比一代荒淫暴虐、骄奢淫逸，靠他们治理地方是靠不住的。相反，官僚是选拔上来的，可以选贤举能。而且，正因为地方官是有任期的，所以，他们和当地老百姓之间不会结成稳固的利益关系，威胁到中央。

第四，陛下的英明“生民以来，一人而已”，有陛下在，移风易俗，感化天下，何愁江山不永固？李百药对太宗的德行进行了一大长段夹叙夹议的赞美

又试图实行刺史世袭制，用亲王和功臣做刺史，然后“子孙世世承袭”。当然，最终也因遭到反对没有搞成。

封建制最终不能战胜郡县制，原因何在？封建制与郡县制争论的实质是国家的组织形式和地方的治理方式，而隐藏其后的，就是唐太宗提出的那个终极问题：如何实现王朝统治的长治久安。地方治理的核心矛盾，是分权与集权的问题。郡县制的倾向是中央集权，集权会导致地方听话，但是空虚无力。封建制的倾向是地方分权，高度自治，这样的地方是有力量的，但也可能走向割据。当郡县制与封建制是一道二选一的题目时，所有皇帝当然都选郡县制。

如何解决边疆问题

对于周边少数民族，华夏传统实行的是羁縻政策。《史记·司马相如列传》载，司马相如假托蜀地父老，反对汉武帝开拓西南夷，说：“盖闻天子之于夷狄也，其义羁縻勿绝而已。”意思是天子对待夷狄的正确方针，应当是羁縻，不断绝朝贡就可以了。“羁”是马笼头，“縻”是拴牛鼻子的绳子，“羁縻”的意思就是“笼络，使不生异心”。“怀之以恩信，警之以威武”，恩威并用，把周边少数民族纳入华夏的朝贡体系中来。羁縻政策的核心是“因俗而治”，就是在少数民族承认中央王朝统治的前提下，中央王朝允许其进行有限度的自治。这其实就是传统中国的“一国两制”。

当官儿的观念与实践

1938年10月底，大片国土失陷之后，历史学家蒋廷黻写过一份遗嘱，以备可能的牺牲。中间有这么几句话很有意思：

我虽作了几年官，我未曾直接或间接求官作。作官以解决私人的生活问题，我觉得是不对的。一个人不能解决自己的衣食问题而必须靠政府位置或社会救济，我觉得是可耻的。作官以求贯澈主张，我觉得是可以的，不过有些主张不一定要作官始可以贯澈。[1]

这段话所流露的情绪，可以代表现代优秀知识分子对做官的一般态度：第一，“求官作”是可耻的；第二，靠做官谋私利，“升官以图发财”，是不对的；第三，做官应当与更崇高的追求相关联，比如“贯澈主张”，服务国家。

今人叫“做官”，古人叫“出仕”。蒋廷黻的“做官说”可以上溯至儒家的“出仕观”。孔子所赞成的原则是“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”[2]。出仕是为了“行道”。孟子云：“立乎人之本朝而道不行，耻也。”[3]

科举

从宋代起，科举不仅选拔官员，巩固政权，而且渗透性地影响到社会的方方面面，所以，我们才说中国由此进入科举时代。在元朝，由于蒙古统治者认识水平的限制，科举曾被暂停，但最终恢复。经元入明清，科举取士绵绵不绝，一直是帝国最重要的人才选拔制度。尽管近代以来，人们常常会责备科举阻碍了现代科学技术在中国的出现，但是总体而言，我们还是要承认科举曾经起过的种种正面作用。自宋代以来，“科举至少造就了一个无论从个人德行还是从文化素质上都相对优秀的管理阶层，个人不是通过他的血统、财富或社会关系，而是通过他的文史才能获得首次升迁”

官吏分途的等级差别

“官”与“吏”之间有一道“石头天花板”，界限清晰可见，鸿沟不可逾越，上升或者下降的通道基本不存在。

简单地说，官和吏的区分就是“有官品”和“无官品”，“流内”和“流外”。官员属于流内，无论高低皆有官品，统一由中央的吏部任免，官的“认证权力”把握在中央手里，官员实行避籍制、任期制和俸禄制，人才在全国范围内流通。吏员属于流外，没有官品，由地方政府选拔任用，吏实行终身制，通常没有俸禄。官与吏之间存在严格的身份区隔，这就叫作“官吏分途”。当然，吏也可以积累资历，通过特殊渠道上升为官，这叫作“流外入流”。但是，流外入流的官仍然会被人瞧不起，能够获得的职位及任数都严格受限。社会学家周雪光对官吏分途有着非常精到的总结：“官与吏在同一官僚机构并存共生，有着上下级关系，但同时又是互为隔绝的群体，从录用、流动、晋升到监察、俸禄诸多方面，两者有着截然不同的职业生涯。”

官吏分途是一种非常糟糕的制度安排，它简直是有意制造麻烦的制度。吏虽然服务于朝廷国家，却没有官员身份；名义上不拥有权力，实际上却操控权力，在某种程度上掌握着各级政府的实际运作。“士有爵禄，则名重于利；吏无荣进，则利重于名。”

待遇低下，上进无门，除了瞅准机会捞点钱，吏还能有什么指望？从某种意义上说，吏在道德上的“集体卑劣”得到了体制的默许，官通过对吏的批评获得了道德上的优越感和满足感，同时成功地把造成政府腐败、低效的黑锅推给了吏。通过对吏的揭露、惩罚，官向上对朝廷、向下对百姓都有了交代。这仿佛是一个“黑锅推转机制”——皇帝把“锅”推给臣下，官僚把“锅”推给吏——皇帝是好的，都是奸臣惹的祸；官员还是不错的，都是污吏惹的祸。推无可推，吏只得背锅。

儒家孝道是什么，有两点是非常重要的：

第一，孝不是单向的，孝要求互动，要有唱有和。作为一种行为规范，儒家伦理在要求“子孝”的同时也要求“父慈”。朱熹说：“为君须仁，为臣须敬；为子须孝，为父须慈。”

第二，根据儒家伦理，“孝”绝不是子对父的绝对服从，子对父，还负有批评劝导的责任。这一条，本来是儒家孝道的重要内容，可是大多数人都不知道或者不理会，不管是鼓吹孝道的，还是批评孝道的。比如“不孝有三，无后为大”这句话，几乎尽人皆知，赞同或者批评的重点都在“无后”这件事上。那么，另外那两个“不孝”是什么呢？好像很少有人去追究。关于“不孝有三”，东汉赵岐的《孟子注》是这样解释的：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”意思是，按照礼，下列三种行为是很不孝的：父母说什么是什么，不顾是非，一味顺从，让父母陷于不义，这是第一大不孝；父母都老了，家里很穷，可是也不出去谋生活（一言以蔽之：“啃老”），这是第二大不孝；不肯结婚，不能留下子嗣，断绝了祖先的祭祀，这是第三大不孝。这三大不孝之中，无后最大。

传统中国的孝之道不是单向的情感，更不是单方面的服从。儒家孝道讲究的是父慈子孝，“父”与“子”是两种不同的社会角色，有着不同的行为规范，父亲应当慈爱，儿子应当孝敬。“父”与“子”之间与其说存在着人格上的不平等，不如说存在着行为规范上的差异。孝的内涵包括生命的延续、家族物质生活与社会声望的维系，以及“父”与“子”之间在道义上的守望相助。儿子可以越过父亲直接分辨是非，用正确的东西规谏、引导父亲，这就表明，儿子与父亲在道义面前是平等的。换句话说，在父子君臣的社会伦理之上，还有一个具有超越性的“道义”；在道义面前，“君”与“臣”，“父”与“子”都是平等的。唯其如此，当“君”与“父”背离了道义的时候，“臣”与“子”才有批评规谏的正当性与可能性。这才是原始儒家的孝道。这样的伦理关系定位，即使放到今天，我觉得也是完全可以接纳的。

宋朝的名臣身上，我们看到的就是一种介于原始儒家和明朝那种绝对忠诚之间的“忠”，这种“忠”，又分为“大忠”和“小忠”，大忠效忠的对象，是江山社稷、天下苍生，而不是皇帝个人。在人格上，“大忠”与皇帝平等，在见识上，“大忠”可以高于皇帝；因此，他可以纠正皇帝的错误，从而保证国家的利益

小忠效忠的对象是皇帝个人

司马光在《迂书·释迂》中以种树为喻，证明“迂”之功效，所谓“收功愈远”“为利愈大”：一年生的树木砍下来只能当柴烧；长两年再砍，就可以当椽子使；长到五年，能够当堂屋的柱子；长足十年，可为栋梁。[4]时间是培育栋梁之材必须付出的成本，这是自然法则，没有近路可抄。在人事之中，同样也存在着必须绕的远路、通过急功近利无法实现的长远目标。质言之，儒家的“迂”所强调的，是遵循自然法则，谋求问题的根本解决，而不是快速得到结果。

礼治与德治的合奏

“礼治”就是“以礼为治”，用规矩礼法治理天下。“礼治”所强调的是规矩礼法对于社会秩序的规范作用，汉代儒法合流之后，儒家的规矩礼法之中，也包含了源自法家的法令制度，只不过，这里的法令制度被赋予了儒家的仁义初衷。“德化”就是“以德化民”，君主、官僚，一切在上位的人用道德来感化老百姓，带动社会风气向良好的方向转化，从而臻于和谐美好的状态。“德化”所强调的是道德对人心、上对下的示范教育作用。

“礼治”与“德化”同出儒家，可以并行不悖，相辅相成。《荀子·王霸》说：“上莫不致爱其下，而制之以礼。”君主没有不爱老百姓的，所以要用礼来约束他们。“政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。”国家的法令制度，只要是跟老百姓有关的，哪怕让他们有一丁点儿不舒服的，也不要；即使是最下层、最无助的鳏寡孤独，也不能用这样的法令制度来欺负他们。只有这样，才能做到“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人”，整个社会秩序井然、和谐美好。“以礼为治”，重视法令制度的建设与维护，始终以仁义之心审视法令制度，让法令制度体现公平公正；“以德化民”，重视君主与官僚的思想教育，加强社会风气建设，引导人民追求高尚而有德行的生活。“德”“礼”并重，允执其中，“小康”可致，“大同”不远。当然，这只是理想状态而已。

我所采用的衡量帝制时期王朝政治优劣的标准非常简单，它来自秦始皇那个万世一系的梦——凡是有利于本朝统治长治久安的，就是好的，反之就是坏的。长治久安的最高目标又可以分解为三部分：第一，是整个社会生产与生活秩序的基本稳定；第二，是朝廷国家的统一与安全；第三，也是最重要的，是皇权的稳定与安全。为实现上述目标，王朝政治应当追求：第一，在国家制度的设计上，要尽可能防止地方专权，对其他一切机构、群体和个人实行分权制衡，以确保皇帝和中央的集权；第二，在政策制定上，要避免对社会的频繁骚扰和过度压榨，以“不扰”为善政，以确保社会生产、生活秩序的稳定；第三，在政治运作中，皇帝应当保持其超越性，克制私欲，不受制于任何利益群体（比如后宫、外戚、宦官、权臣、勋贵、强藩），并具有良好的判断力，兼听独断；士大夫要能够有效地辅助皇帝治理国家，这种“有效地辅助”不仅仅是作为行政官员承担治理功能，更重要的是要及时纠正皇帝的错误与缺失，提醒皇帝统治中可能存在的治平隐患，防患于未然，弭患于已发，消除小矛盾，避免大冲突。

门阀政治

是指士族与皇权的共治，是一种在特定条件下出现的皇权政治的变态。它的存在是暂时的，它来自皇权政治，又逐步回归于皇权政治。

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