传统文化再评价
千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。[1]
——刘禹锡
（一） 传统文化热兴起的根源
自上世纪90年代起，“国学热”即已在中国社会全面兴起，这一喧闹现象的产生并不是偶然的，而是有着多方面的深层原因；大致而言，这些原因可以概括为以下三点：
1对终极价值的寻求。自上世纪80年代起，中国社会从革命年代重新走进世俗化的历史过程，伴随着这一剧变的是中国人在终极价值领域的真空化，如很多人洞察到的一个基本事实，“中国人缺少信仰”；因而，如何重建自身的价值世界便成为众多中国人内心世界中的中心问题，而重建价值世界的最直接精神资源自然是古代中国的传统。《于丹<论语>心得》所以风靡一时，原因即在于其反映了当代中国人在终极价值领域的普遍彷徨、迷茫所引发的深层次追问。
如果我们把当代中国放置到由1840年鸦片战争所开启的中国现代化转型的整体行程中加以考察，那么，我们便能够对传统文化热的诞生这一当代事件产生更为深广的理解。一个基本事实是，现代中国价值领域的严重失范早自清末阶段即已显现；原因在于：传统的中国社会有着儒家所支撑起来的意义世界，如张灏所概括：“这意义世界的核心是一些基本价值与宇宙观的组合。这组合对人生与人生的大环境——宇宙，都有一番构想与定义，诸如宇宙的来源与构造、生命的来源与构造，以及在这一环境中生命的基本取向与意义。”[2]具体地说，儒家所建构起的意义世界并不很复杂，如许纪霖的阐述：“儒家原来所构建的那套意义系统，即天人合一的宇宙观和以仁学为中心的人生观，曾经维系着中国数千年士大夫乃至一般民众的信仰和意义世界。只要按照儒家的那套修身的方式去做，生活就是有意义的，最终可以达到与自然融合的天地境界。”即以“天”和“仁”为核心支撑点，儒家建构起了传统中国人的基本世界观。然而，伴随着中国社会的现代化，儒家信仰受到了比较严重的冲击，进而趋于崩溃，这一变化在信仰领域造成的直接后果是：“对于本来就没有宗教传统的中国来说，当二十世纪作为宗教替代物的儒家学说崩溃以后，在信仰领域便出现了一大片真空。”[3]即现代中国社会的价值失范其实自近代时期即已出现，而当代中国在终极价值领域的迷茫可以说是一个半世纪以来中国社会在价值领域高度混乱的一个新近组成部分。
由于当代中国社会价值领域的比较严重的失序是一个根本问题，因而，我们需要通过创造性的全面的文化重建来克服这一深层危机。
2对道德秩序的渴求。
3对增加人际经验的现实需求。容易理解的是，大部分中国人所以对国学、历史怀有兴趣，增加人际阅历恐怕是最为主要的直接原因；国人所以对观看古装连续剧乐此不疲的原因自然也是为了扩展自己的人际关系经验。以易中天撰著的《品三国》一书中对曹操的用人之术的系统分析为例，我们可以窥探到国学热的一些基本特征；易氏的分析可区分为两大部分：曹操用什么人和如何用。易先生将曹操所重用人才的种类概括为：“实事求是、唯才是举、不拘一格、来者不拒。”以此基本原则为出发点，曹操较好地处理了五种具体的关系：第一，名至实归、更重实际；无论是帮忙、帮腔、帮凶亦或帮闲，只要某个个人对自己有所价值，曹操即会为己所用。第二，德才兼备、唯才是举；曹操尝言：“治平尚德行，有事赏功能”，即在曹操所处的混乱时代，如果能够觅得德才兼备的人才自然是最好的，但退而求其次，当才能与德行相互冲突时，应以才能为首要需求[8]。第三，重用清官、不避小贪。一方面，崔琰、毛阶都是闻名的清官，曹操自然非常信任；另一方面，曹操有位同乡，名曰丁裴，此人爱占小便宜，如将集体的肥牛换成自己的瘦牛，但是曹操也仍然任用不疑。第四，招降纳叛、尽释前嫌；曹操集团中的很多成员，如贾诩、文聘等著名谋臣、武将皆来源于敌方阵营。第五，抓大放小、不拘小节；曹操并不要求个人的道德完美，而只注意他的行为、思想与道德的主要方面，这种做法也透显着很高的政治智慧。[9]
至于曹操如何运用人才方面，亦有四个重要的基本优点：第一，知人善任、唯才所宜；枣祗和任峻两人皆任劳任怨，因而，曹操任命他们去屯田。第二，推诚取信、用人不疑；曹操对于于禁等人终身极为信任，这种信任也赢得了丰厚的回报。第三，令行禁止，赏罚分明；一次，曹操自己所骑的战马曾践踏农田，他对自己亦实施了惩罚。第四，虚怀若谷、见贤思齐；曹操攻打孙权时，蒋济曾劝阻他不应将淮南的百姓迁至北方，曹操没有采纳他的建议，其后，事实证明蒋济的策略是正确的，曹操立刻作了自我检讨。[10]
易氏的分析将系统归纳与具体实例融为一体，读来具备较大的吸引力。国学热中的其他学者，如讲解清史的纪连海、阎崇年，讲授宋史的袁腾飞，绍介《史记》的王立群等，也都将具体史实与在实际生活中可以适时运用的普遍规律融为一体；因而，对国人才产生了较为强烈的吸引力。总之，很显然的，“国学热”的主要动力之一即是中国人对具体人际规律、勾心斗角技巧的丰富兴趣。
在探讨了“国学热”兴起背后的深层原因以后，我们有必要对传统中国文化的变迁过程作一较为全面的梳理；因为中国传统文化并不是一成不变的僵化体系，它其实经历了一个不断扩展和深化的复杂过程。
（二）中国传统思想的流变与传统社会的变迁
如上所述，一个简单的基本事实是，传统中国的思想理念与社会结构都处在一个不断变动的过程中。首先，就中国传统文化来说，在历史学家看来，其共经历了四个主要的转型时期，分别发生于春秋战国之际、汉晋之际、唐宋之际以及明清之际。
春秋战国之际是中国思想文化的开端时期，其中发生了众多的变化，其背后的基本精神是“哲学的突破”；所谓哲学突破是指：“（帕森斯）指出在公元前一千年之内，这四大文明（古希腊等古代四大文明）恰好都经历了一场精神觉醒的运动，思想家（或哲学家）开始以个人的身份登上了历史舞台。”在古代中国，哲学突破的发生有着社会层面的背景，即私人教育的普及而带来的士阶层的崛起：“天下大乱之后，政府已守不住六经之‘教’，道术散入‘士’阶层之手，因而有诸子之学的出现。”总之，如余先生的概括：“‘突破’都最能刻画出诸子兴起的基本性质，并揭示出其历史意义。”具体地说，中国的哲学突破有其特定的内涵；首先，在突破之前，巫的势力是巨大的，如余先生所指出：“在三代礼乐秩序中，巫的影响之大，因为他们是‘天道’的垄断者，也只有他们才能知道‘天’的意思。”其次，在哲学突破即诸子百家全面兴起的过程中，“巫”的权威则发生了很大的降低，即：“诸子不论属于哪一派，都不承认‘巫’有独霸天人交流或神人交流的权威。”诸子都强调自己内在的“心”学，强调自身内在理性的重大价值；因而，“‘哲学突破’在中国是以‘心学’取代了‘神学’，中国思想的一项主要特色由此奠定。”[11] 即各种思想流派都用自己的“心学”代替了“巫”的神学，用思辨理性代替了神秘模糊的原始巫术，中国传统文化即由此发端；总结而言，中国传统文化的起点始于先秦时期的哲学突破，并有其特殊的内涵，也决定了传统中国文化的诸多基本特征。
中国文化的第二次突破发生于公元3-6世纪的汉晋时期。这一文化发展中最为主要的特征是“士的个体自觉，这是一个普遍的新风气，超越于群体分化之外。个体自觉即发现自己具有独立精神与自由意志，并且充分发挥个性，表现内心的真实感受。”与个体自觉在文学、书法、音乐等领域全面蔓延同步发生的是，在现实人际领域，“个体自觉解放了‘士’的个性，使他们不肯压抑自发的情感，遵守不合情理的世俗规范。”作为其中的一个例子，“西晋的束皙反而认为‘妇皆卿夫，子呼父字’正是一个理想社会的特征。”总之，无论在艺术领域还是在现实领域，个体自觉都已经汇聚成为一股宏大的主流思潮。值得注意的是，汉晋时期士阶层的个体自觉并非孤立存在，而是与传统儒家对社群秩序的追求交互影响，如余先生所说：“‘名教’与‘自然’之争并不限于儒、道之争，而应扩大为群体秩序与个体自由之争。”[12] 总之，中国文化于此之时发生的变化亦有着丰富的内涵。
唐宋之际发生了中国思想传统的第三次重大突破。
最后，明清之际发生了中国文化的第四次大突破。此时，商业在社会上的地位有了很大的提升，“商人已肯定自己的社会价值不在‘士’或‘儒’之下，当时人竟说：‘贾故自足耳，何儒为？’这就表现商人已满足于自己的事业，不必非读书入仕不可。”在商业逐步兴盛的强烈刺激之下，明清时代的儒学亦有了崭新的发展；以其时思想界的领袖王阳明来说，他强调良知的第一重要性，其学说的整体内涵是：“龙场顿悟的最大收获是他找到了‘行道’的新路线。他决定向社会投诉，对下层老百姓说法，掀起一个由下而上的社会改造的大运动。”即王阳明意欲通过启发普通百姓的道德主体意识来追求“道”在世间的实现。容易理解，知识界此时出现的新变化有着现实的根源，据余先生的研究：“‘觉民行道’是16世纪以来文化、社会大变动的一个有机部分，其源头则在于因市场旺盛而卷起的士商合流。”[14] 总之，明清时代的儒学又发展了一些崭新的思想路线，这是值得我们重视的。
余先生之外，历史学者朱维铮亦认为中国文化在两千余年的整体行程中一直在不断变化；只是，他的分析主要侧重于经学领域。依据坚实的原始史料，朱先生认为经学在其发展过程中屡经变迁，他富有睿见地指出：“孔子渐渐地变为董仲舒、何休，变为马融、郑玄，变为韩愈、欧阳修，变为程颐、朱熹，变为陆九渊、王守仁，变为顾炎武、戴震，这大体合乎历史。”如所周知，孟子、荀子的思想观点即与孔子有诸多不同；而两汉时期，“马融、郑玄相继遍注群经，都取谶纬说解释经义，还进一步采今文说以补古文说，构造出所谓‘通学’。”在其后漫长的儒学史中，诸多学者们也在不断改变着孔子的原初教义；将这些事实综合起来进行观察，朱先生概括道：“即使在经学‘一统’时期，它的内部岂止没有真正统一过，形态也不断起变化。倘若一定要说存在一以贯之的传统，那只可以说有通经致用的传统，学随术变的传统。”具体地说，经学这个不断变化的过程是：“孟荀出而孔学变形，经学出而儒学变形，通学出而经今古文学都变形，郑王学出而通学变形，南北学合而郑王学都变形。”总之，传统经学发展历程的基本特征即是不断变形，“这个体系，由孕育而形成，由私学成官学，其过程便是一部变形记。在变形的每个转折点上，与其说是在为保存先辈传统而尽力，不如说都在为否定先辈传统而操劳。”
朱先生进一步解释了经学传统不断变化背后的社会原因，即这一变化“是千年间中国文化充满生气的映象。”“整个时代的汉唐文化，无论物质表现还是精神表现，基调是进取的，风格是闳放的，色彩是绚烂的，不以弃旧图新为非，不以讳言功利为是。”[15] 即经学传统的不断变化需要放置在汉唐社会的蓬勃发展这一整体的历史背景中来加以审视。
通过余先生和朱先生的宏阔分析，我们可以认同史华慈的一个基本的整体论断：“很少有研究中国史的学者现在仍会坚持认为，这（先秦文化）是中国文化史上惟一‘有创造性的’时期，在这段时期和‘西方冲击’来临之间的那些世纪，只代表着一种沉默的‘无历史性变化的’一片荒芜的静止状态。”[16]
在分析了传统文化的变迁过程以后，我们自然需要分析传统社会内在结构的变化过程；因为，文化的变动本质上来源于社会整体结构的变动；在分析了古代中国社会结构的变化过程之后，我们容易得到一个基本的结论：文化的变动期与社会结构的变动期基本相合。
中华帝国的三大统治阶级的不同统治方式又集中地表现在帝国的人事制度上：秦汉的人事制度是察举制，察举制指官员的提拔要通过组织考察，由地方官负责在自己的管理范围内发现、举荐人才；然而，至东汉末年，这一制度流于比较严重的虚伪。魏晋南北朝的人事制度则是荐举制，即由朝廷专门设置的九品中正官来负责推荐官员，此即九品中正制；由于九品中正官皆出身著名士族，因而，此时士族基本垄断了仕途，成为了帝国的统治阶级。而隋唐之后的科举制这一核心人事制度的具体内涵是我们很熟悉的。[18]
总之，结合刘建军与易中天的宏观分析，我们能够得到一幅较为清晰的古代中国社会结构变化的整体图景；通过他们的考察，我们比较容易地看出：余先生所概括的古代中国文化的四次重大突破与传统中国的社会结构的基本变动有着密切的关联。从古代中国社会这一具体特例出发，我们也能够得到一个普遍性的结论：文化生态与政治制度、经济形态、社会结构间始终存在着密切的内在关联。
（三）传统文化的优点
近百年来，关于中国传统文化优点的广泛讨论一直在进行着；然而，这一异常复杂的讨论至今仍未得到确定的结论；因而，我们需要在宽广的分析视野中，对此一广阔的问题进行一番客观平实的探讨。归结地说，中国文化的优点可以区分为两类：其一，中国文化与西方文化共通的优点；其二，中国文化特有的优点。下面，我们首先讨论中国文化与西方文化共有的优点，其中大概主要包括：
1重情感。中国人对家族情感的重视是举世皆知的，《论语》有言：“父母在，不远游。游必有方。”[19]“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”[20]《孟子》亦说道：“事，孰为大？事亲为大。”[21]在古代中国的晚期，儒家学者继续强调情感在人生中的基本地位，如戴震即写道：“是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[22]在这里，戴震无疑深化了儒家的原始命题，即将情感提到了人生、宇宙本体的高度。整体来说，中国文化始终对人际情感给予很高的重视，如史华慈的深刻概括：“对于父母养育之恩的感激之情、成年孩子对于年迈而体弱的父母的责任，以及当父母去世之后还在延续的失落感——这些情感可以在所有文化中发现。但是，孔子关注这些气质倾向的特殊力度，无论如何也表明了一种延续不断的文化强化方式，这使得它们远远超出了简单而普遍的‘自然情感’之类的东西。”[23]
总之，在东西方社会，人际情感作为个体的一个主要属性，由于其广阔的范围与相当的深度，因而，在两种文明中都自然而然地受到了高度的重视。
2重道德。众所周知，对于高尚道德的关注也是儒家思想体系的中心主题，《论语》即写道：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”[28] “子曰：‘德不孤，必有邻。’”[29] “子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”[30] “曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”[31] 通过这些言论，我们容易看出，孔子始终殷切地关注着道德问题。《孟子》里亦有很多类似的记载，如：“孟子曰：‘三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。’”[32] 概言之，有如徐复观的基本结论：“孔子乃至整个儒家的政治思想，都是由德治观念所贯通的。”徐氏继续指出：“孔子的思想，主要是通过人的自觉、向上，以达到人格的完成。”[33] 显然，对道德的强烈关注始终是儒家思想体系的基本取向之一。
总之，作为人类社会的核心事物，由于道德在维系社会发展中的显著重要性，因而，在任何文化里，都会表现出重视道德的基本取向，这是每个社会都会自然而然产生的现象；即在最一般的视角中，中国文化表现出的强烈的道德主义气质亦反映了人类社会的基本精神特质。
3自强不息。众所周知，中国文化自始至终都强调自强不息的巨大价值，如《论语》写道：“子曰：‘譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”[38]“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”[39]这种弘毅进取的基本精神确是两千余年的中国文化的基调气质。《易传》对此总结道：“天行健，君子以自强不息。”[40]这句人人皆知的名言可以很好地概括中国文化的根本取向。在随后的历史过程中，中国学者们继续发扬着这一种刚毅进取的基本精神，如陶渊明的名句：“及时当勉励，岁月不待人。”[41]
作为人生的中心主题，东西方文化共同强调勤奋进取、自强向上的价值观是容易理解的，我们可以得到如下的基本结论：劳动是人生唯一的坚实基础。（当然，对于漫长而曲折的人生旅程来说，智慧大概也是必不可少的另一中心要素）
4经验主义世界观。如我们所熟知，中国文化自古即以重视经验著称，譬如，《论语》的基本主题之一即是对生活经验的反复强调，其中的很多章节都透显着较高的生活智慧，如：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”[44] “子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也。’”[45] “子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”[46] 这两个章节都体现了儒学重视实际行动超过空谈理论的基本取向。《论语》中还包括其他一些章节，也透显着儒学重视经验的基本特征，譬如：“季文子三思而后行。子闻之曰：‘再，斯可矣。’”[47] “子贡问友。子曰：‘忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。’”[48] 这些章节所表达的具体内涵虽各不相同，但都清楚地显示了孔子思想中的经验主义取向，这一基本取向在两千余年的儒学史中都是普遍存在的。朱子亦持有类似的看法，他写道：“圣贤千言万语，教人且从近处做去。”[49] 总之，中国文化的世界观主要是一种经验主义的世界观。
总之，在人类文明的两种基本世界观中，对于制度演化的内在动力这一中心主题存在着比较根本的分歧；而面对这一主题，由于中国文化将经验的价值置于理性之上，因而，其基本的特质与英美经验主义更为接近一些。这也符合我们对于中国文化的整体印象，我们中国人大多重视实际行动，有着“听其言、观其行”的思维模式，而与纯粹的理论思辨保持着一定的距离，这也塑造了中国人严谨平实的民族性格；概言之，中国文化的经验主义气质也需要我们不断地予以继承和发扬。
在考察了东西方文化的一些共通的积极观念以后，下面，我们将继续讨论若干中国文化独有的优点，这些皆是中国文化富有光华的方面[i] ：
1礼乐传统、人文精神。中国自古以来即被视为礼仪之邦，各种礼仪是极为丰富的。但是，礼治的根本精神是尊卑有序、长幼有别，这一基本原则在今天自然应当被废除；礼乐传统中真正值得我们今天重视和发扬的优点是对高雅文化、人文修养的推崇。首先，《论语》对文学给予了较大的重视，它写道：“言之无文，行而不远。”[61] “子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：“思无邪。”’”[62] “子曰：‘《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。’”[63] 同时，《论语》亦重视音乐的教化功能，其中有着大量记载，譬如：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’又谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”[64] “子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”[65] “子与人歌而善，必使反之，而后和之。”[66] 孔子之外，荀子亦重视音乐在社会整体中的丰富功能，他写道：“夫乐者、乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，发声动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”[67] “乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”[68] 显然，儒家传统中对人文教育、文化素养的推崇是一以贯之的，这种人文精神也是众多中国人眼中儒家文化的主要特征之一。
2经世理想。经世理想是贯串中国两千余年的士阶层的精神主线，在士绅阶层的思想世界中，为百姓利益、公共利益服务始终是人生的中心主题。如我们所熟知，中国士绅阶层的经世理念的精神源头是《论语》，《论语》写道：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”[71]“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也矣。”[72] 从这些富有感情的表达中，我们能够体会到儒家对士绅阶层寄予的深切期望；在两千余年的中国史里，尽管士绅阶层的社会地位几经变迁，然而，其经世济民的基本使命则是始终如一的。关于士绅阶层的经世理念，顾炎武有名句曰：“保国者，其君其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣！”[73] 这一名句很好地体现了儒家的经世精神。需要指出的是，儒家的经世理想时至今日仍然有其现实意义；因为，当代中国的政府官员即是古代的士绅阶层，如果当代中国的政府官员能够传承儒家经邦济国的中心理想，那么，当代中国的政治生态自然会有一定程度的好转。在漫长的古代中国史里，众多的士绅与官员都是中国社会发展、稳定的根本基石，作为传统中国社会的思想、文化与政治领袖，他们不断地发扬着卫道精神，担负起了社会建设的重任。
在人类社会中，经世理念这样一种源远流长的政治传统是很独特的，在其他任何文化中，我们恐怕都难以找到这样一个富有教养的阶层以全体民众的普遍利益为内在职责；因而，这一理想包涵的积极价值也值得我们进一步地继承、阐发与实践。[75]
3和而不同。如所周知，儒家的社会理想是实现一种和谐有序的社会秩序，对此，《论语》写道：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。’”[76] 张载则深化了这个思想命题，他写道：“有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”[77] 即跟《论语》中单纯的和谐观不同，张载认为矛盾总是存在的，他所向往的和谐也并非没有任何矛盾的单一和谐，而是包容了矛盾的、有着丰富内涵的和谐；对此，冯友兰解释道：“‘和’是张载哲学体系中的一个重要范畴，《正蒙》第一篇的题目就是《太和》，开头就说：‘太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。’所谓‘和’，并不是没有矛盾斗争，而是充满了矛盾斗争。所谓‘浮沉、升降、动静、相感之性’，就是矛盾，所谓‘絪緼、相荡、胜负、屈伸’，就是斗争。张载认为，一个社会的正常状态是‘和’，宇宙的正常状态也是‘和’。这个‘和’，称为‘太和’。”“在中国古典哲学中，‘和’与‘同’不一样。‘同’不能容‘异’；‘和’不但能容‘异’，而且必须有‘异’，才能称其为‘和’。”“客观辩证法的两个对立面矛盾统一的局面，就是一个‘和’。两个对立面矛盾斗争，当然不是‘同’，而是‘异’；但却同处于一个统一体中，这又是‘和’。”[78] 从孔子到张载，我们能够清楚地观察到儒家关于“和”这一观念的理解逐步深化的过程；相应地，我们对于传统中国的“和而不同”这一社会理想也应抱持全面而深刻的理解；显然，对于中国社会来说，儒家所向往的这一社会理想将有着万古常新的价值。
在西方文化里，对和谐也做过诸多探讨，其中，怀特海写道：“美这一概念适用于何种事物？更具体地说，要唤起美需要什么条件？希腊人对后两个问题的答案是：美属于合成的事物；当这一合成物的各部分形成了某种意义上的合适比例时，这一合成物便是美的。”怀氏继续解释道：“和谐说是希腊人作出的一个发现，该发现是思想史上的一个里程碑。他们发现，正如在几何中及度量的数字比例中存在着数学关系一样，各种突出的美的合成物内部都含有精确的数学关系。”即西方的和谐观中的一个侧面指向了内在的数学关系，这确实与中国文化的和谐观念具有较大的差别，属于不同的思维模式，怀氏总结道：“同时他们也弄清楚了，建筑的美取决于各个不同的维所保持的匀称的比例。世间各种定性成分是依赖于数学关系，这是一项重大的发现。”[79] 比较显著的是，西方文化的和谐观较为抽象，与中国文化的和谐观可以起到相互启发、相互补充的作用。当然，尽管西方思想家们非常重视和谐的价值，和谐观念在西方文化中毕竟没有占到太高的地位；与之对应，中国文化中重视和谐的独特价值就突显出来了。
总之，“和而不同”这一基本理念在中国文化里有着深厚的基础，它也必然会对未来的中国社会产生深远的影响；同时，在各种文化传统交互影响的现代社会，我们也应当充分吸取西方文化和其他文化中的和谐观念来扩充这一理念的总体内涵；通过广泛的思想交流，我们有充分的理由相信，古代中国文化的若干中心理想能够在现实生活中得到更为丰满和深刻的实现。
4求知热情。中国文化自古以来即推崇勤奋好学的求知精神，这也是我们对儒家文化的最深刻印象之一，如《论语》的记载：“温故而知新，可以为师矣”[80] ；“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”[81] ；“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”[82] 。这些流传千古的名言有些涉及一般性的求知精神，有些则属于具体的求学经验，它们皆对古代中国有修养的阶层产生了经久不息的良好影响。后世的儒学著作也秉持着孔子的求知热情，如《礼记》写道：“学然后知不足；教然后知困。”[83] 《荀子》一书的开篇也探讨了学习在人生中的基本重要性，它写道：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。”[84] “不积跬步，无以至千里；不积小流，无以至江海。”[85] 这些蕴涵深刻哲理的名句也是儒学传统中包孕的好学精神的自然流泻。总之，求知精神是中国文化绵延两千余年的一种基本优点；在现代社会中信息容量急剧扩大、对知识的追求愈显重要的崭新背景下，这一积极价值自然值得我们的继续发扬。
5实用理性。
（四）传统文化的若干缺陷
1法治较为缺失。对于法律这一极为重要的制度，古代儒家抱持一定的拒斥态度；古代中国正视法律对社会整体的良好作用的学派是法家；然而，法家思想所以重视法律，是以维护君主统治为根本出发点的，对此，《管子》说道：“故曰：有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”[89] 《管子》还写道：“故为人君者，莫贵于胜。所谓胜者，法立令行之谓胜。法立令行，故群臣奉法守职，百官有常。”[90] 从管子的言论中我们不难看出，法家所以重视法律，其终极目标是维护君主的最高权威；法律的制定也不是出自人民，而是源自君主，这即与近代法治的基本精神背道而驰。
2商业因素比较缺乏。如所周知，儒家面对商业所持的基本态度是较为排斥，如《孟子》写道：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”“苟为后义而先利，不夺不餍。”[93]在这里，儒家先义后利的基本观点是很清楚的。
3民主思想的相对稀缺。
4自由思想一定程度的贫乏。在传统中国文化里，儒家思想虽然包涵若干自由思想的根芽，然而，古代中国的自由思想无疑以老庄思想为主干。庄子曾优雅地写道：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”[101] 可见庄子对个人的精神自由抱持无限之向往。通过对庄子哲学的整体考察，萧公权评价道：“庄子之政治思想诚古今中外最彻底之个人主义，亦古今中外最极端之自由思想。”
然而，庄子所追求的个人自由与现代意义的自由并非同一事物，这是一个难以否认的事实，萧先生也总结了庄子之政治思想与现代自由思想间的两点基本差异：其一，“个人主义之发为革命民主思想者，必其对个人之态度虽积极，而对社会与政治之态度非消极。”反观庄子哲学，“庄子之学则对个人表无条件之信任，对组织持无限度之轻蔑。制度无论良窳，皆无益于个人之自由。”因而，庄子的思想中全无改变现实政治的积极性。其二，“约翰·穆勒之鼓吹自由，即以发展个人之智能为一重要之根据。老庄则坚持人类天然本性为可贵，而反对一切后天之培养发展。”[102] 即在自由对于个人才智的意义这一要点上，庄子与现代自由理念亦有着根本的不同。同时，必须指出的是，现代意义的自由是法治下的自由，是受法律约制的自由；庄子的自由思想虽然朴素纯真，令人神往，但并未考虑与法律的内在关系；因而，这一粗陋的自由观与法治下的自由具有本质性的差异。
总之，古代中国虽然具有一些自由思想的初始要素，但不可与有着复杂内涵的现代自由混为一谈；而传统文化中的其他特征，如内圣外王、大共同体本位等对自由理念的健康发育都形成了较为严重的阻碍；因而，整体而论，古代中国的自由思想是较为贫乏的。[103]
5对思辨与科学的相对忽视。
总之，思辨的缺失既造成了古代中国科学发展的严重萎缩，又导致了古代中国社会的现实化取向；因而，围绕思辨能力的培养这一基本主题我们需要补足大量课程。同时，科学、技术的发展是现代社会的中心主题，古代中国虽然在技术领域有过辉煌壮丽的成就；但是，在现代技术方面，我们做出的原创性贡献还是太少，因而，在这一辽阔领域我们亦需要付出极大气力。（幸运的是，经过了一个多世纪的持续发展，中国知识界已经在思辨领域和科学领域有了较为丰厚的积累，也取得了较为丰富的成绩）
6一定程度地忽视冒险与创造。
7过度复杂的人际关系。
由于儒家和法家的综合作用，中国人的人际关系之复杂可谓冠绝全球[i] ，当代中国的工作人员大多掌握了大量的社会交际知识，皆能随机应变、圆滑通透。相应地，在人际关系上过度耗费心力，会相应地导致在自然科学领域投入的精力大幅下降；因而，如何通过创造性的制度建设和文化重构来消解国人在人际关系领域投入的过多精力，便成为一个具有重要意义的现实问题。
8法道互补。
总之，中国传统文化中具有多方面的负面要素，也体现在多个领域[119] ；在科学、技术、民主、自由、法治、市场经济等众多现代事物的全面冲击下，我们需要对中国文化进行整体性的重建，将原有的负面因素尽可能减低乃至消除。这一意义深远的变革自然是今天的中国知识界应当积极承担的重大使命。
[6] 同上书，页143
[7] 同上书，页143
[8] 与《论语·泰伯》中的一章“子曰：‘如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。’”自然是很有趣的对比。
[9] 《品三国（上）》第十一讲，上海文艺出版社，2006年
[10] 《品三国（上）》第十二讲
[11] 见《综述中国思想史上的四次突破》，收入《中国文化史通释》，页1-10，三联书店，2012年
[12] 同上书，页12-15
[13] 同上书，页15-18
[14] 同上书，页18-23
[15] 见《中国经学史十讲》中的论文《中国经学与中国文化》，页13-16，复旦大学出版社，2002年
[18] 《品三国（下）》第四十九讲
[19] 《论语·里仁》
[20] 《论语·里仁》
[21] 《孟子·离娄上》
[22] 《孟子字义疏证·理》
[23] 《古代中国的思想世界》第三章，页99
[25] 《法哲学原理》第三篇，第一章，第158节，商务印书馆
[26] 《经济学原理》附录一，第十一节，商务印书馆
[28] 《论语·为政》
[29] 《论语·里仁》
[30] 《论语·述而》
[31] 《论语·学而》
[32] 《孟子·离娄上》
[33] 见《中国思想史论集》里的论文《孔子德治思想发微》，页181-196，上海书店出版社，2004年
[34] 《圣经·马太福音》第5章
[35] 《圣经·启示录》，第21章
[36] 见《培根论人生》中的文章，中国友谊出版公司，2001年
[38] 《论语·子罕》
[39] 《论语·泰伯》
[40] 《易传·象上》
[41] 《杂诗》
[42] 见《歌德散文选》中的《意大利游记》1787年3月22日，页100，百花文艺出版社，2005年
[43] 《国富论》导论，页1，华夏出版社，2005年
[44] 《论语·为政》
[45] 《论语·里仁》
[46] 《论语·述而》
[47] 《论语·公冶长》
[48] 《论语·颜渊》
[49] 《朱子语类》第一册，卷八，页131，中华书局，1986年
[53] 可参考本书中的拙文《法治与儒家社会》中的第一部分
[54] 《韩非·心度》
[56] 《论语·八佾》
[57] 《论语·述而》
[58] 见《怀特海文录》中的文章《文明与进步》，页306-313，浙江文艺出版社，1999年
[60]这些优点中不包括所谓的“天人合一”，中国的学者们常常喜爱将中国天人合一的世界观与西方世界观对比，如张灏写道：“后者（西方文明）的积极进取的人生观我们可以称之为一种‘戡世精神’，所谓‘戡世精神’就是对外界，不论是自然界或者是社会界都采取一种征服宰治的态度。”而在古代中国，“彰显的是‘天人合一’的思想，在这种思想支配之下，人对世界的态度是求一种圆通和谐的关系，而非征服宰治的关系。”见《幽暗意识与民主传统》中的论文《宋明以来儒家经世思想试释》，页76，新星出版社，2006年。金耀基亦认为：“中国人对自然的态度，不是冷酷的，而是有情的，不是解析的，而是观照的，不是科学的，而是艺术的。”见《从传到到现代》附录一，第三节，页194，中国人民大学出版社，1999年。然而，这一普遍性常识的客观性是较为可疑的，譬如，秦晖曾指出：“（在古代中国）其环境的纪录应该说并不好，远的不说，明代的《徐霞客游记》中在江西、浙江、湖南、广西、贵州、云南一路，都记载了严重的环境破坏，造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使‘山皆童然无木’，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为‘污浊’的‘溷围’。”（《西儒会融，解构“法道互补”》，收入《传统十论》，页245、246，复旦大学出版社，2004年）因而，古代中国的环境生态并不比西方社会为好（黄河流域的破坏也是一个较佳实例），天人合一只是一种纯理念，在实践领域的影响是较为微弱的。
[61] 《论语·子路》
[62] 《论语·为政》
[63] 《论语·八佾》
[64] 《论语·八佾》
[65] 《论语·述而》
[66] 《论语·述而》
[67] 《荀子·乐论》
[68] 《荀子·乐论》
[71] 《论语·泰伯》
[72] 《论语·学而》
[73] 《日知录·正始》
[76] 《论语·学而》
[77] 《正蒙·太和篇》
[80] 《论语·为政》
[81] 《论语·述而》
[82] 《论语·卫灵公》
[83] 《礼记·学礼》
[84] 《荀子·劝学》
[85] 《荀子·劝学》，《荀子·儒效》篇亦有类似的表述：“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”
[86] 《科学与近代世界》第一章
[87] 见《中国古代思想史论》中的论文《试探中国的智慧》，第三节，页304
[88] 《实用主义》第二讲，页25-27，商务印书馆，1979年
[90] 《管子·正世》
[92] 参看本书中的拙文《法治与儒家社会》第一部分
[93] 《孟子·梁惠王上》
[96] 需要说明的是，儒家对待商业的态度是很复杂的，其中亦有许多关于商业的积极观点。关于这一广阔主题的相关讨论可参看本书中的拙文《市场经济与儒家文明》第一部分
[97] 《孟子·梁惠王上》
[98] 《孟子·腾文公上》
[99] 《儒家宗法模式的宇宙本体论》，收录在《哲学研究》1998年第12期，页69
[101] 《庄子·逍遥游》
[104] 《公孙龙子·白马论》
[105] 《中国哲学史新编》第十五章，第七节，页456-460
[106] 关于古代中国社会里科学、技术发展的整体状况可参看本书中的拙文《科学、技术与儒家文化》第一部分
[107] 《墨经·经上》
[108] 《墨经·经说下》
[109] 《爱因斯坦文集》第一卷，“1953年给J·E·斯威策的信”，页574，商务印书馆，1976年
[111] 《经济增长理论》，第二章，第二节，页57，商务印书馆，1999年
[113] 《老子·德经》第67节
[114] 《读史阅世六十年》第二十章，第三节，页444，广西师范大学出版社，2006年
[115] 《韩非子·内储说上》
[116] 以上例子皆见《韩非子·内储说上》
[118] 见《传统十论》中收录的论文《西儒会融，解构“法道互补”》，秦先生的这篇论文内容很丰富，对古代中国社会中的制度和文化的分析可谓入木三分，我们在这里的阐述只是粗略性的，读者可参考这篇思想深刻、内容新颖的重要论文。
