本文来自清华西方哲学研究

曾首次以德文发表于马库斯·加布里埃尔主编的《新实在论》：Gabriel, Markus (ed.),2014: Der neue Realismus, Berlin:Suhrkamp, 133-153。本文较之德文版有所扩充，且尚未正式出版。译文中括号内所标注的原文若为法语，则不以斜体表示；若有法语之外的外语词汇，如英语、德语等，则以斜体表示区别。——译者注

约斯林·贝努瓦，1968-，法国先贤祠-索邦大学（巴黎一大）哲学系教授，法国大学科学院青年院士(2007)，研究领域为胡塞尔早期哲学思想与语言哲学之间的渊源，以及现象学与分析哲学这两大哲学传统在当代的对话（Jocelyn Benoist, 1968 -, Professor, Departmentof Philosophy, Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne ; Junior Member of theInstitut Universitaire de France, Paris）。

邝全,法国斯特拉斯堡大学神学博士（KUANG Quan, Doctor of Theology, Université de Strasbourg, Strasbourg）。

摆脱了形而上学的实在论

约斯林·贝努瓦（Jocelyn Benoist）

邝全(KUANG Quan) /译（trans.）

摘要：本文通过阐述一种情境性的实在论，来抵制新实在论思潮中的形而上学倾向。新实在论为了驳斥“相关主义”，提倡“回归形而上学”，企图撇开思考的具体条件而提炼出某种“纯粹的存在”。情境性的实在论则一方面肯定，任何情境下的思考和言说都扎根于实在中。因此，强调实在的情境性并不会陷入相对主义，反而界定了语言和真理的客观性。另一方面，情境性的实在论相信，在某个确定情境下以恰当的方式被把握的实在就是实在本身，并不存在脱离于情境的“实在”。因此，较之于形而上学的实在论，情境性的实在论才能真正把握实在。

关键词：实在论；情境性；形而上学

The Realism Without Metaphysics

Abstract: Thisessay defends a contextual realism, in order to guard against the metaphysicaltone that can be found in the “new realism.” In its debate with the“correlationism,” the new realism proposes to some degree a “return to metaphysics”by looking for a “pure being” beyond all contextual determinations. Thecontextual realism, on the contrary, affirms on the one hand that every graspof reality depends on its context. Rooted in reality itself, this contextualitywill not lead to relativism, but rather defines the objectivity of language andtruth. On the other hand, according to the contextual realism, the reality onegrasps adequately in a specific context is exactly the reality as such. Indeed,there is no reality stripped of evey contextual determination. That’s why incomparison to the metaphysical realism, the contextual realism can approachreality in a more real sense.

Keywords: Realism;contextuality; metaphysics 

21世纪以来，“实在论”（réalisme）似乎又成为了哲学上的口号，至少对某些人来说是如此。马库斯·加布里埃尔（Markus Gabriel）在德国所出版的论文集就是这样的一个典范，其标题正是《新实在论》（Der neue Realismus）[1]。与标题同样令人印象深刻的是，它汇集了一些不太合乎常规的作者（其中亦包括我）所写的作品。这本论文集带有宣言的意味，呼应着莫里奇奥·费拉里斯（MaurizioFerraris）的《新实在论宣言》（Manifeste dunouveau réalisme）。[2]在法国哲学这边，也能看到实在论在过去十年里迅速升温，无论是像弗雷德里克·内夫（Frédéric Nef）这样直接受分析哲学传统影响的学者，还是昆汀·梅亚苏（QuentinMeillassoux）这种欧陆哲学传统的学者，都讨论过相关的主题。这一复兴的原因是复杂的。长期来看，它是现代哲学在历史中发展的结果，短期来看，也受到这些国家近年来学术环境的影响。

这一潮流有个不容忽略的重要议题，即康德时代已经结束，因为它本来就应该只是哲学史上的插曲（la parenthèse kantienne）。莫里奇奥·费拉里斯格外强调过这一主题，[3]昆汀·梅亚苏笔下也出现过。其实在20世纪的哲学历史上，纽拉特（Neurath）和维也纳学派宣言（Manifeste du Cercle deVienne）已经作出了类似的宣告。不过，今天的学者重提这一说法，很有可能是出于自己的诉求。他们把纽拉特和逻辑实证主义（l’empirisme logique）的主张重新归入了“康德时代”，而这正是逻辑实证主义试图摆脱的。

当年，纽拉特乃是想要与德国思想中与生俱来的康德主义决裂，因此他的首要目标就是追随恩斯特·马赫（Ernst Mach）的脚踪来反对形而上学。而康德的思想有着反实证主义的旨趣，因此在当时的日耳曼世界，很可能会成为形而上学的救生艇。

今天的“实在论”则恰恰相反，与之相伴的常常是对“回归形而上学”的肯定。这与康德的批判背道而驰，因此也常常带有“反启蒙”的意味。这一次，康德的道路遭到离弃并不是因为它太过形而上，而是因为它不够形而上。甚至出于“实在论”的诉求，一切对形而上学的批判都受到了损害，遭到质疑。

“回归形而上学”作为实在论思潮的独特主题，也许值得单独撰文来研究。我不禁从中看到哲学上Schwärmerei[4]的又一次回归，也许它从未被彻底击垮。当然，可能是我身上所受的康德式教育作祟。虽然我的哲学生涯从起初就在不断努力摆脱康德的范式，但批判的主题在我的思想中也许只是有所转移，而非消解。不管怎么说，“形而上学”在当代的复兴——无论是其分析哲学的版本还是欧陆哲学的版本——很明显是出于一种急躁的心态，想要打破康德传统为思辨设立的界限。其实，分析哲学在其古典的语义学阶段[5]仍然从根本上具有批判的维度，因此把它归入广义的康德传统也不为怪。但近年来，分析哲学和欧陆哲学对思辨的（正当）诉求都变得越来越强烈了。

根据这些当代作者所在的哲学传统，他们的诉求也可能以不同形式表现出来，从纯粹的非理性主义到各种形式的超理性主义（ultrarationalismes）都有，遑论二者混合后的各种奇特产物。本文无意更进一步考察这种多样性，也无意与某种特定的“形而上学”论战。如果可能的话，我想做的其实是从林林总总的实在论中辨析出其普遍特征，也就是我称为“形而上学”的特征。这肯定是不容易的，因为当今有些作者会明确宣称自己在追求某种“形而上学”，而另一些作者虽然也能归入这一类，却不会明确使用这个词。因此，本文的分析对象会涵盖一些彼此差异很大的哲学学说及立场。

在我看来，昆汀·梅亚苏对实在论问题给出了一个值得商榷的表述，但也非常实用，因而无疑在当下的讨论中具有极大的影响力。他在《超越有限性》（Après la finitude）一书中认为，应该被超越的康德主义及后康德主义哲学具有一个根本特征，那就是“相关主义”（corrélationisme）。他是这样定义的：

相关（corrélation）意味着，我们能触及的只有思想与存在的关联，而永远无法单独触及其中任意一方。凡认为这种意义上的关联不可超越的学说，我们都称之为相关主义。[6]

在此，我并不想讨论这一诊断在整体上是否正确，因为很显然，被归于此类的作者或多或少都符合这个定义。很容易注意到，梅亚苏对现代哲学总体意图的重构与胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》（La crise des sciences européennes et laphénoménologie transcendantale）中所做的事情其实是一脉相承的。[7]胡塞尔在这部作品中指出，先验现象学终于使哲学在目的论意义上得以完成，而其核心正是要凸显出主体与客体之间普遍的、先验的关联。也正是这位胡塞尔在《纯粹现象学通论》（Idées directrices pour une phénoménologie）中断言：“绝对的实在恰恰就相当于圆的方。”[8]也就是说，“实在”是个“关系性”（relatif）概念，无法单独成立。由此看来，用“相关主义”来解释现代哲学思想的整体特征，从某种意义上说是合适的。

在此，我们不再进一步讨论胡塞尔或其他作者笔下的所谓相关主义到底有什么确切的涵义，只想指出梅亚苏给出的定义本身带来的问题。

如果我理解得没错，这个定义的通俗版本之一就是，我能思考、能“触及”的，只是与我的思想发生关联的事物，而不可能是独立于我思想而存在的事物。换言之，我只能思考“被思考的事物”，而非“事物本身”。如果这就是“相关主义”要表达的意思，那么我认为有很好的理由摒弃它。因为，如果思想是渴求真理的（至少我们讨论的是这种思想），它怎么可能不以独立于自身的事物为自己固有的思考对象呢？至少可以说，如果我们在思想中只能“触及”被思考的事物，而非真实的事物，那么思想就永远无法达成自己的目标。这样一来，最符合我们对“思想”一词定义的那类思考也就丧失了其存在价值。总之，如果思想能触及的只是相关之物，而非绝对之物，那么不仅是思考能达到的效果令人质疑，就连思考本身的意义也成了问题。

以上是基于对“思考”这一概念的分析来批判相关主义，也是我赞同的一种批判路径。不过，我不确定这种分析式的批判能否彻底平息那些反相关主义者（anti-corrélationistes）对绝对者的渴望。批判“我们能触及的只有思想与存在的关联，而永远不可能是存在本身”，固然是合理的，但我认为这种批判的背后隐藏的却是一种不耐烦。我们只能触及我们能够触及的，这是一个分析真理，对这一类真理感到恼火是没有意义的。它们实际上什么也没说，但反过来恰恰能为我们所说的内容划定界限。如果急于绕开它们，我们就不知道自己到底在说什么了。

其实，真正的问题可能在于“触及”（l’accès）这种说法。[9]在这一点上，所谓的反相关主义者和他们针锋相对的相关主义同出一辙。可总体上讲，思考并不“触及”什么，思考什么事物并不意味着“靠近”了它们。毋宁说思考是一种赋予规范的活动（normation）：在思考中，我们把规则运用于事物，这个过程中就有可能产生真理或谬误。因此，刚才提到的那句重言式完全可以简单地表述为：“要思考某物，就必须思考它”，也就是说，必须以某种方式思考它。

相关主义的错误在于，它从这个重言式中得出结论，以为我们不能思考事物本身，而只能思考被思考的事物。这个结论其实不知所云，因为真正的思考不就是思考“事物本身”吗？而某些反相关主义者则太过急于打破关联，以致于把婴儿与洗澡水一同泼出去了，可是思考确实“关联于”实在，这是事实。反相关主义与相关主义一样，认定“被思考的事物”不可能就是“事物本身”，但它又不愿意把事物还原为“被思考的事物”，因为后者无疑只是某种苍白的幻影。这种哲学为自己贴上反相关主义的标签，似乎有意要忘记一个简单的事实：我们（包括反相关主义者）都思考着所思考的事物。它进而撇开思考的具体条件，企图提炼出某种“纯粹的存在”，某种超越一切思考的存在。从某种意义上说，它似乎指望不以思考的方式去思考存在。

我在本文范围内想要讨论的“形而上学”首先指的这样一种迷思，以为思想可以摆脱思考的一切条件，其次也指这种迷思所呈现的存在观念。

我的观点与这种“形而上学”相反：存在恰恰就是我们的思想所捕捉到、所规范的存在。在真实的处境中，我们与实在（réalité）本身发生碰撞，实在因而呈现出具体可把握的面貌。思辨哲学却认为存在的意义（或非意义）可以超越真实情境中的不同定义，从而达到某种单一性。这种观念只不过是一种形而上偶像，正是形而上学思想的完美倒影。后者遗忘的是实在加给它的种种界限。

这就是我在本文中想要捍卫的实在论。

在开始之前，也许有必要提醒读者，我在这里所说的实在论与某些传统上称为形而上学的流派有着不少共同之处。这种实在论不会把为真的（le vrai）等同于实在的（le réel），也拒绝把实在还原为单纯的言说对象。它一方面同意我们的语言和思想会将自己的规范加在事物身上，但从根本上说，事物就是照着它所是的方式存在着的，这就是我们所说的“实在”。另一方面，实在论也强调，实在的存在者就正是那被规范恰当界定的事物，是在某个情境中以某种方式被定义的事物。

从这个意义上讲，我们只能在思想中——更确切地说，在对思想的表述中——发现实在。这并不是因为实在纯然只是言说或思考的对象，也不是因为只有“被言说/被思考的实在”，而是因为我们只能在实在中思考实在，谈论实在。我们谈论实在、思考实在的方式不可能多于实在本身存在的方式。每一种情境都有其独有的规范方式（mesure）——思考也是其中之一——，规范方式也不可能独立于情境而存在；但是每当我们运用某种规范的时候，把握到的总是实在本身。

我们的研究将从“实在论”最基本、最普通的定义开始。它指的是这样一种哲学态度，强调实在相对于精神的独立性（indépendance par rapportà l’esprit, mind-independence）。[10]不过到目前为止，这个概念的含义还很不清楚，因为“精神”可以指很多性质各异的东西，“独立”也有很多不同的意义。我们的首要任务就是尝试澄清这个定义的含义，并理解它的必要性。

一 客观性（Objectivité）

较之于文章开头提到的各路学说，实在论的第一个常见定义要简洁得多，就是要捍卫客观性，反对主观性导致的武断，进而反对任何形式的相对主义。

例如，北海的面积是575000平方公里，[11]无论我喜不喜欢，无论我对此怎么想，无论别的认知主体怎么想，无论他们身处什么样的文化环境，事实都是如此。也就是说，无论我或别人怎么想，“北海的面积是575000平方公里”都是真的。在这里，实在论就等同于对真理之客观性的要求，强调真理不会随着主体的心情和气质而改变。事实上，如果一件事情的真假会随着我的心情而随意改变，这本身就与真理的概念相悖。真理从概念上来说就不可能是主观的，不可能系于某个特殊、武断且善变的主体。

更精细地考察真理的概念，就会发现它也不可能是相对的。当我们说某事为真的时候，并不是想说它“对我们来说”是真的，因为这种表述在语法上就是有问题的。“真的”必然意味着“本身是真的”，对所有人来说应该都一样，本质上不取决于某个特定的对象。如果我们认为拉美西斯二世真的死于结核病（目前看来，这应该是错的），那么就相当于认为这在古埃及，在拉美西斯法老去世的年代，也是真的。古埃及人对此怎么想都毫无关系。如果这是真的，那么就算当时的埃及人对结核病毫无概念，也不能使这个真理减损分毫。

显然，我们并不排除古埃及人关于法老之死的想法会有一些是真的，只不过我们不会倾向于以那种方式去思考，而且由于对当时的环境、对那个环境下埃及人的生活方式缺乏了解，所以他们的想法对我们来说很难理解。但这与法老是否死于结核病是两回事。不能因为古埃及人能产生其他的理解，就错误地认为这个理解的真实性会有所减损。真理是否成立，是独立于某些认知主体的认知能力的。此处涉及的是个语法问题，关系到的是“真的”这个词的用法，而不是要给出什么形而上学的结论，以断言我们称为“真理”的事物“超越”地存在着。[12]当我们说“拉美西斯死于结核病”是个真理的时候，并不是要像某位思想家那样认为它已经存在于某个理念世界了，不因想到没想到而转移。我们只想强调，说“拉美西斯二世死于结核病”是真的，就意味着赋予这一表述以独立的价值，无关乎某个具体认知主体能否实际承认它。相对于认知能力，这一价值具有超越性。在这个限定之内的实在论可以称为认知的实在论（le réalisme épistémique），它纯粹只是提出真理的客观性，并不涉及某个实体存在与否的问题。

这种客观主义反对的是相对主义，但并不会因此而走向绝对主义的极端。绝对主义认为，关于某个特定的事物只有一种可能的真理，而且至少在原则上，每个认知主体都应该能够把握它，因为真理本身具有某种透明性。但我们刚才已经提到，根据“真的”这个词的语法，“真理是真的”固然不取决于我们，可是真理的形式从根本上说是取决于我们的。之所以会有真理，是因为人类能够以有意义的方式对自己所生活的世界提问，而提问的人总是拥有某种特定的经验，从属于某个特定的社群，因此提问的方式也不同。总之，只有当人会思考的时候，才会存在真理和谬误；但反过来，人所思考之事到底是真实的还是错谬的，并不会因为他认为它们是真实的还是错谬的而改变。

由此可见，区分“相对主义”与“情境主义”（contextualisme）这两个概念对于理解实在论具有重要的意义。从逻辑学的角度来说，相对主义意味着同样的陈述内容会因为主体的认知偏差而为真或为假，主体此刻的主观偏好、长久以来的信念背景都会影响这个陈述的真假。而肤浅的普世主义未曾反思过思考的现实条件，总以为情境主义跟相对主义差不多。但事实上情境主义的立场完全不同。逻辑绝对主义认为陈述内容要么永远为真，要么永远为假；相对主义只不过把绝对主义颠倒过来，认为陈述内容的真假是可变的。而情境主义则质疑，是否真的存在某种不变的“陈述内容”。彻底的情境主义也不同于视角主义（perspectivisme），后者认为对于同样的内容，可以有不同的视角。而情境主义让我们注意的不是某个陈述之真假值的可变性，而是陈述内容本身的可变性，因为只有在思想与其情境发生互动时，我们才能够理解某个陈述。由此可见，情境主义并不是要把真理理解为可变的，而恰恰要讨论它是如何确定下来的，讨论我们如何透过对事物施与规范而把握事物。由此可见，情境主义绝不像相对主义那样反对真理的实在性。恰恰相反，它试图证明，思想是立足于实在的，否则就不过是个幻影。它肯定的不仅是思考对象的实在性，更是思考模式的实在性，因为只有在这些实在的思考模式中，思想才会有“对象”。要捍卫认知的实在论，要肯定真理的客观性，最重要的就是确定在每种情况下我们到底要判断什么为真。这个问题的答案恰恰要在实在中去寻找，它取决于我们对实在所采取的真实态度，取决于我们对实在有何种规范性的期待。而这些态度和期待都是会变化的，也必然与不同的生活方式相关。

我们不能把婴儿连同洗澡水一起泼出去。后现代的怀疑主义认为，既然文化具有相对性，那么一切真理就都失效了。我们不应该被这种空虚感蒙蔽，从而忽略背后深刻的人类学真理：人类生活的多样性是真实的。不同的生活方式会产生不同的思考的方式，也就是说，人类提出的问题、提出问题的方式都是各不相同的，这种多样性本身就是个真理。不是说某种思想在这种生活方式下是真理，在别处就不再是真理——相对主义才会这么看。不过，很有可能这种思想在某些生活方式中既没有意义，也没有地位，人们根本就不会这么去想。这并不意味着这些人还不知道这个事实，只不过这根本不是他们会考虑、会关心的问题。因此，用“我们的真理”取代“他们的真理”，用一个去衡量另一个，都是过于草率的，可能两种真理讨论的根本就不是同一件事。对于那些生活在另一个地方、另一个时代的同类，我们并没有足够近距离地考察过他们关心的问题，通常也不理解他们在意是否为真的事情到底是什么。维特根斯坦说过，“人们所说的事情才谈得上是对还是错”[13]。这相当于一个方法论的准则，提醒我们每次在讨论真理的问题时，都要花力气去确定那个情境下说话的人说的到底是什么，以及他们是用什么方式说的。若不以这种方式立足于实在之中，就谈不上什么“真理”或“谬误”。

这些考虑并不会让我们远离实在论，反而为实在论设定了条件。实在论若要有意义，就只能从思考主体在实在中的真实生存出发，也回到这里，在这个过程中考察主体对实在进行规范性把握的多种模式。

必须承认，弗雷格作为现代实在论之父，确实有着绝对主义的倾向（想想他著名的“柏拉图主义”）。但他论述实在论的方式其实有助于澄清本文的论点。

弗雷格认为北海面积的客观性能够为普遍意义上的真理提供范型，但他也清楚地意识到，“北海”这一对象的定义显然具有约定俗成的性质，也具有历史性。首先，现在的北海在历史中并不总被称为北海，例如在某些时代、某些民族中，它就曾被称为“日耳曼海”。其次，就算过去人们也称这片海域为北海或其他什么已得到考证的名字，也没有任何证据表明那时的海域与今天我们称为北海的海域有着同样的形状和大小。古罗马人所说的“北方之海”（Septentrionalis Oceanus）很可能一方面在实际认知的意义上比今天的北海要小，因为那时的海上探险范围有限；但另一方面，这一名称意图指涉的范围则可能远大于今天的北海，包含了当今广义上的“北欧海洋”。今天我们对北海与挪威海的划分——更不要说格陵兰海与北冰洋——对于“北方之海”来说都是不存在的。即使在现代，确定北海范围的方式也有可能发生变化，因为很显然，大洋与海域的划分从本质上来说都是约定俗成的。我们固然需要以一些自然标志物作为划分的依据，比如根据海岸与大型海角的形状所围成的区域来划分水域，也可以根据水域本身的海洋学数据来划分，考虑水域的温度和盐度、洋流、海底地形等方面的区别。但这些自然依据只能在一定程度上发挥作用，因为人对地球的认识程度有限。极端的情况下，人们会根据某条经线或纬线把两块看起来完全一样的水域分成两部分，这就完全是按照约定来划分了。再者，就算某些情况下有充分的理由来划分水域，还得决定要不要这么做，这也与约定有关，更何况无论是在地理学上还是一般的现实状况下，并不是所有的理由都有着同样的分量。从某个角度来看，一种划分方式可能无可厚非，但换个角度，它就未必能够解决问题。归根结底，地理对象的界定总是基于共识的。在大洋和海域的划分上，当今的情况就已经不同于弗雷格的时代了，我们现在的共识就来自于20世纪国际海道测量组织确定的范围。

弗雷格对于这种共识性（conventionalité）意识很清楚。他知道就算给北海增加数平方英里的面积，还是可以称为“北海”。并不是词语本身决定了思想之后，人们再使用这个词语来表达这种思想，起决定作用的乃是人们使用词语的方式。这并不意味着我能随便说北海有多大面积，而是说，我所说的北海面积正好界定了我所理解的“北海”，也确定了我使用这一表述的方式。如果把我使用“北海”一词的方式考虑进来，例如我指的是国际海道测量组织认定的北海海域，那么我关于北海面积的断言到底是真是假，是完全可以确定的，我并不能随意更改这一断言的真假。当我真的想借由“北海的面积有多少多少平方英里或平方公里”这句话来表达什么的时候，我所理解的“北海”的含义必然是确定的，因此，这句话是对是错，就不能由我随意选择了。说出这样一句话，就意味着承担了一种认知风险，把自己置于可能犯错的位置上。就算我相信这句话是对的，就算我声称这句话是对的，也不能保证它一定是对的。这句话中的北海是不是真的如我所说有那么大的面积，这个真假判断是客观的。就算北海海域的划分具有共识性，其地理特征具有可变性，也不会影响这种客观性。一旦人们对“北海”这个词的意思达成了共识，也就找到了确定关于北海的表述是真是假的客观性原则。也许北海这一对象并不是从古就有的，有些生活在其他时代、其他文化中的人根本不知道北海是什么，我们关于北海的一切说法对他们来说就完全没有意义；也许还有一些人认识的北海有其他的界定方式或存在形态，这样一来，某些关于北海的陈述对我们来说是正确的，但对他们来说，乍一看就是错的。但重要的是，当我们在谈论北海时，我们是怎么理解、怎么界定的。只有在这个层面上才有可能驳斥相对主义，认知的实在论也才有意义。共识性乃是确定何为真（或假）的原则，因此是实在论的条件，而不是其对立面。

共识性确实使确定真假的方式具有了某种相对性，就如北海的界定是格外依赖于共识的，因此与之相关的陈述是真是假，也一样依赖于共识。但需要注意的是，这并不意味着屈服于武断的主观性，而恰恰是在抵制它。并非我乐意称什么为“北海”，那个东西就成了北海，而只有在某种共识下被承认为北海的事物，我才能称之为北海。共识会改变，但它的客观性不会改变。为了理解“北海”在每种语境下到底指的什么，并且确定相关的陈述是真还是假，都必须弄清楚这种语境下有效的共识是什么。可以说，共识与由它推导出来的真理具有同等的客观性，也是真理之客观性的来源。当我们考察某些陈述时，如果不承认其中的“北海”有稳定的含义，那么这些陈述虽然看似与“北海”相关，但实际上并没有确定的指涉对象，就成了言之无物的空话，也谈不上是真是假了。《爱丽丝镜中奇遇记》里的矮胖子（Humpty Dumpty）就认为，我想要用这些词表达什么，它们就是什么意思，一切都取决于“谁是主人”。如果有人对语意持有这样的观念，企图抛弃语言的共识性而随意决定语意，那么他就掏空了真理的基础。人们确实可以随意使用某个符号，但如果它能够算得上一种用法（usage），能够形成一个可以为真或为假的陈述，那么这个符号就必须成为共识，或者至少有成为共识的可能性。具体来说，人们必须能够理解“这个说话者此时提到‘北海’是想说这个或那个意思”。反之，如果我使用的词语随便指什么都行，或者在那个语境中无法完全得到定义，那么就缺乏判断真假的条件。一个陈述能够为真，本质上是依赖于语言的客观性，依赖于语言赋予客观性（objectivation）的能力。 

二 实在

上节为实在论给出了第一个辩护，不过它从一开始就有个局限。它只能肯定某个陈述的真假值是客观的，也就是说，某个陈述若能满足一些特定的条件，它为真或为假就是确定的，不能随意改变。但是，弗雷格在1884年的《算术基础》（Grundlagen der Arithmetik）中其实还未对“涵义”（sens, Sinn）和“所指”（référent, Bedeutung）作出明确的区分，因此，北海的例子也许还能说明一些别的问题。他随后在1892年明确区分了这两个概念： “涵义”就是一种“想法”，一种能算为真或假的意思，“所指”则意味着，为真的想法能够涉及想法之外的东西。[14]1884年北海的例子应该不单要肯定“涵义”的内在真实性，而且还要肯定“所指”层面的真实性。

引入所指这个维度，就是要承认有超越涵义的存在，而且涵义能把我们引向这个超越者。在此基础之上就得出了实在论的另一个定义，即承认这种超越性的哲学立场。

弗雷格在《算术概论》中的意图乃是肯定数的超越性。数构成了一种所指，因为它能够被指名（être nommé）。[15]当然，数并不是一种实在的（réel, wirklich）所指，而是概念性、对象性的所指。不过，要理解客观性，要理解主体性之外的存在，还是要在北海的实在性（réalité, Wirklichkeit）那里寻找范例。北海就是其所是，无论我怎么想它，都是如此。当我试图去思考北海的时候，我的思想遇到了一个非它所造的东西，而且无论这场相遇是否发生，这个东西都是其所是。诚然，乃是思想界定了这场相遇的方式，但这无损于所遭遇对象的“客观性”，即它是自在自为的。划分北海的冰冷海水有很多种方法，但无论使用哪种方法，被划分的水域仍然保有其实在性。在这里，自然界的实在为所指的超越性提供了范式，表明所指乃是独立于思想的。这个意义上的实在论就是要承认，思想能够与独立于它、超越它的存在发生关联。

接下来的问题显然就是，那些并非自然界的实在之物相对于思想是不是同样也具有超越性。弗雷格就是要力图证明这一点。他认为数与北海应当具有同等的地位，都是超越性的对象。概念应该和物体有着同样的超越性，也应该用同样的方式对待概念和物体，因为只有这样才能充分尊重概念的超越性。这就是习惯上被称为“柏拉图主义”的观点。

我们可以质疑，把一切超越思想、独立于思想的“实体”等同于“物体”，这里面是不是有偷换概念的嫌疑呢？某些数学哲学甚至已经习惯于胁迫人们承认柏拉图主义，好像若不如此，就一定会成为反实在论。也许更应该思考的是，每种表达形式都孕育了其特有的超越性。例如，数学实在论——也许还应当区分数学的不同组成部分？——和物理实在论就不会以同样的方式来表述它们各自的问题，而它们与日常常识中的实在论又有区别。

这并不妨碍我们承认，充分意义上的实在论不会止步于认识的有效性。它还要进一步肯定，任何形式的认识都是与真正超越性存在的相遇。换言之，认识的对象不仅以被认识的方式存在（le simpleêtre-connu），而且还有另一种存在方式：它就是存在者（un être）。

这种实在论的巅峰就是以超越性的存在者来检验认知的有效性，强调实在优先于真理，真理依赖于实在。亚里士多德为这一实在论的真理概念确立了正统的表述：

不是因为我们认为你很白的，你就真的很白；而是因为你确实很白，我们说你白的时候才说出了真理。[16]

 当我们谈论事物的时候，只有当它们确实如我们所说的那样存在时，我们所说的才是真的，而非相反。真理的基础乃是它所表述的实在。

后康德主义的现代哲学在研究客体性时，把力气全部放在语言哲学和认识论的讨论上了，因此很容易倾向于一个形而上预设，甚至是偏见：为什么在真理之上还要再假设一个存在作为真理的基础呢？存在不就是那个所称为真的东西吗？根据这种现代的“语义学”观念，只有在语言层面才会有存在的问题。

今天再回到亚里士多德，总能帮助我们清醒地批判现代人的语义理念论（l’idéalismesémantique）。不过要注意的是，我们在这个问题上还不能走得太快，不能从亚里士多德的分析中急于得出某种形而上学论点。亚里士多德在这类论述中所做的其实只是展开了真理这一概念的语法结构。在通常的表述中，说“雪是白的”是真的，其实就相当于说雪事实上是白的。“真的”一词的核心用法就是表明某句话确实展示出了事物本身实在的状态，展示出了它们独立于话语时所是的样子。从这个意义上说，真理预设了实在。这里讨论的并不是真理能够实现或完成的事情，而只是“真理”一词的定义。反过来，就不能说实在预设了真理，这是没有意义的。当我们说一个东西怎样，它事实上也是如此，我们所说的就是真的；但并不能得出结论说，只有我们所说的是真的，那个东西才会拥有那样的实在，也就是说，真理的概念无论如何也不能被包含在“实在”的概念之内。由此可见，真理与实在之间的依存关系是单向的。但请再次注意，这里讨论的依然只是语法问题，并不涉及形而上学的论点。亚里士多德在这里并不是要肯定确实有超越真理的某物存在，并使真理成为可能，我们也并不能从亚里士多德那里确保真理之上一定存在某物。他仅仅只是提醒我们注意“真理”得以确定的内在逻辑。根据这一逻辑，因为雪是白的，所以“雪是白的”为真，反向的推导则行不通。真理建立在实在的基础上，而非相反。这正是某一类特定的真理概念的特征，为了方便起见，我们称之为传统的真理概念。

现代哲学在对客体性的探求中似乎忘记了这一点：至少还有一种类型的真理是以存在为基础的，它的定义就是要照着事物本身的样子去界定事物，也就首先预设了事物的存在。对于这种观点，我们可以称之为真理在存在中的扎根（l’enracinementontologique de la vérité）。

这种扎根非常重要，它使得思想不再是“王国中之王国”[17]，而是我们对世界承担起责任的所在。思想的基本能力应该就是反映出事物所是的样子。不是说思想能够自行决定事物的存在方式，因而能把事物还原为对它们的想法，而是说思想要根据事物的存在方式来确定自己，要试图把握它们的存在方式。思想应该以世界为主题，这也应该是它的本质：实在论想要捍卫的就是这样一种哲学直觉。

三 情境性（Contextualité）

不过，真理在存在中的扎根确切来说到底指的是什么呢？提出这一概念无疑是为了对抗现代的反实在论，有些人因此认为，是时候在哲学上重构本体论了。在某个层面上，我们不得不承认这些人是对的，因为讨论真理在存在中的扎根，就意味着把某些真理与事物存在的方式联系起来，因此，确实有那么一些存在方式原则上可以成为本体论的研究对象。

可是，本体论这一概念本身就是现代思想的典型产物，[18]其表现形态也不可避免地带有现代思想的一些缺陷。本体论倾向于把存在方式从其情境中抽离，单纯地将其罗列为清单。这些存在方式离开了指称的具体条件，就抽象为一系列可用的指称对象（objetsidéalement disponibles pour une référence）。

然而，实在论并不只是要承认所指的实在性和超越性，而且还坚持，离开了真实的情境，就不可能有指称，也无法确定所指。换言之，所指具有实在性，就必然意味着对这个实在之物的指称发生于真实的情境之中。所指的超越性只可能在某个真实的指称中体现出来，而非体现于不确定的指称中。

这样看来，“本体论”的错误就在于罗列出抽象的“本体”（entités），而剥离了指称它们的具体情境。它以为无论在何处，只要“雪是白的”是真的，使这个陈述为真的就必然是某种不变的“状态”，如果没有，也至少是一些相似的抽象殊相（particuliers abstraits）[19]。但这种思路忽略了一个事实：“雪是白的”这句话想表达的意思可能是多种多样的。

如果我把雪的晶体放在显微镜下观察，它就不是白色的，而是透明的。举这个例子，并不是要像后现代的相对主义那样急于下结论说，“雪是白的”并不是真的。我们只是想说明，一般人们说这句话的时候指的都是某个特定意义上的雪，即现象级的雪，也就是用肉眼能观察到的成堆的雪。这是这个句子的标准用法。但是，它也并不因此而跟这个独立的句子绑在一起。情境不同，这句话依然可以表达不同的意思。虽然在很多情境中默认的就是这种用法，但它依然只是各种用法中的一种。讨论本体论问题时，更不能以为它就是唯一的用法。

此外还要注意，“白的”也有无数种呈现方式。白的方式有很多种，对雪来说也一样。因此，“雪是白的”这句话如果有意义，雪也可以呈现出各种细微差别。一片被雪覆盖的平面可能从某个角度来说是“白”的，换个角度就不是白的了。这全都取决于在那个情境下对白色的定义（“无瑕”，“奶油色”，等等），而且这种定义在认知上是必需的。

如果我们想对雪的颜色作出普遍意义上的描述，那么说它是“白的”肯定合乎逻辑。当然，我们都知道，首先，白的程度不尽相同，其次，某些情况下它根本不是白的，例如在某些图示中，雪是上了色的。

作为属性的“白色”可以忽略一些细微差别，但在某些特定的情境下，就要考虑这些差别了。如果讨论的是眼前看到的“这”雪，意即“我当下谈论的这片雪”，看它白不白，可能就要看它到底是未被踩踏的一片新雪，还是已经被一大群人踩脏了。也可以考察它的密度，这也会决定它看上去有多白。这些不同的问题为白色设定了不同的标准。要确定眼前这片雪是不是白的，如果标准不同，答案也会不同。“雪是白的吗？”这个问题从字面上看都一样，但是每次提出来的时候都必然会关联到某个场景，必然与周围的实在发生某种互动，并在这种互动中形成某种视角（point de vue）。要把握这一实在及其特征，要判断把握得对还是不对，都只可能从这个视角进行。这里所说的视角并不像屏幕或筛子那样起过滤的作用，毋宁说它本身就是我们认识实在的模式。如果想恰当地描述我们所关心的实在，关键要确定我们对它提出的问题到底是什么，而要确定这个问题，又离不开我们把握实在时所处的情境。

“雪是白的吗？”牵涉的可能是细微的差别，例如它之前如果被踩脏了，现在就不能算是白的。在某些特定的情况下，也会牵涉到作为属性的“白”。例如在瑞士阿尔卑斯山脉，会遇到一种叫作“红雪”的现象。人们用这个名词来区别那些被雪地藻沾染的雪和未被沾染的雪。在这两种情况下，对于“雪是白的”指的到底是什么，纯粹只是存在着不同的理解。[20]并没有什么共同的特征使得雪在两种情境中都必然是“白的”。[21]例如，它可以是被踩脏的（在第一种语境下就不是白的），但又不是红色，也不是其他白色以外的颜色（在第二种语境下它就是白的）。

亚里士多德在《动物志》（Histoire des animaux）中曾谈到红雪的现象。他认为“雪老化时会变得越来越红”，[22]而且相信其中的“微动物”（animalcules）之所以是红色的，是因被老化的红雪沾染所致。这为我们的视角转换问题提供了有趣的材料。哲学的老祖宗在这里犯了双重错误：首先，这些“微动物”其实是藻类；其次，是它们让雪变红的，而非相反。由此可见，在某些情境、某种视角下，雪确实是红色的；但是，如果要讨论红色的来源是什么，那么就要承认同样是这片雪，它本身其实是白的，只是被某种外来物质弄红了。我们也可以对那些使用人工染色剂的场合提出同样的问题。我们再一次看到，所讨论的雪是不是“白”的，只有在情境中才有意义。

不过，具有决定性意义的还不是人工物质或其他生物带来的改变，而是更普遍的问题。受到经院哲学的启发（它会讨论：玫瑰在夜里是红的吗？），我可以在一个没有月光的夜里宣称某片雪是白的。它现在当然是黑的，但这并不能改变刚才那个断言的正确性，因为很显然，通常情况下，我讨论的肯定是标准照明条件下雪的颜色，也就是雪在白天的颜色。当然，也可能在某些情境下，人们关注的正是白天和晚上的区别。这时，正确的回答就应该是“雪是黑的”，而不是白的。最后，有些时候人们关心的并不是作为属性的白色，而是更加确切的程度差别，即“这片雪有多白？”这时，我们看到的雪也许就谈不上是“白”的。例如人们会问，如果那片雪被污染了，而且一旦有人在夜里开火，照亮了那片区域，那么穿着白色的连身掩护衣会不会被发现？“雪是白的吗？”再次有了确定的涵义，而且一点也不经院哲学（脱离情境、脱离现实）。

我们还能再扩大一些视野。“雪是白的”这一表述看似不变，却因情境不同而指称不同，这不仅是因为称得上“白”的情况有很多种，而且称为“雪”的东西也会随情境而变化。如果我看到一个灭火器喷出泡沫时喊道：“这‘雪’是白的！”（较之于某个喷出绿色或红色泡沫的同型号灭火器而言），那么我指的显然是固体二氧化碳[23]。有人也许会倾向于把这种用法视为一种比喻：把灭火器的泡沫称为“雪”，就是在类比自然界的雪。不过，即便有比喻的成分，这种用法也已经收入词典，并且在某些条件下可以视为“雪”一词的本义。根据语境，“雪”就是指灭火器泡沫，并不暗含任何类比或诗意的指涉。这一用法是派生的，但不能因此而否认它独立存在的权利。此外，它也不一定就是模糊的。只有在特定的情况下才有必要区分这种“雪”和“真正的雪”。例如在某些国家，人们用人造的雪来装饰圣诞树。在这里，指着树枝上一堆白色物体说“这不是雪！”就是有意义的。反过来，有些情境下人们谈论的只可能是灭火器喷出的白色絮状物，不可能产生歧义，也就没有必要作出区分。这时，“雪是白的”对于自然界的雪和二氧化碳泡沫来说，涵义并没有什么不同，但在两种情境下，它指称的事物是不同的，也就是说，使这一陈述为真的事物状态也是不同的。

四 反对本体论还原主义

（le réductionnisme ontologique）

让我们来总结一下到目前为止的结论：在不同的情境中，“雪的白色”不一定指向同样的事物；即使在同样的情境中，因着我们与情境的关系不同，也可能指向实在的不同侧面。这并不是主观相对性，而是客观的视角。后者涉及的问题是，在这个特定的场景中，在与实在的互动中，到底如何对实在提问才是合乎逻辑的。正是这个问题确定了特定情境中的特定用法，并因此而把握住“实在”。

也就是说，如果“本体论”问题是有意义的，那么适切性（pertinence）这个概念应该占据重要的地位。只要我们说什么东西存在，并以此来指称某个实在的、“超越的”存在，就必须回到这个陈述的真实情境，以确定一个决定性的问题：根据这个陈述，到底什么事物被算为（compter）这样或那样。而我们在本文中谈及贬义的“形而上学”就是指所有那些忽略了这一点的还原论。它们以为可以对本体论问题给出抽象的回答，却不考虑在特定情境、特定用法中，到底什么才算为被指称的对象。

数年前，还原主义的本体论风头正健之时，某个研讨会上曾出现过一个发言，正好能为这种幻觉提供一个范例。为什么活着的牛和制成标本的牛都被称为“牛”呢？一位献身于“特普”（tropes）[24]潮流的与会者试图为这一事实提供一个特普论的基础。他认为，之所以存在这种同名异义的现象，是因为这两种事物虽然不完全相同，但至少分有某些共同的“特普”（指某种抽象的殊相[particuliers abstraits]）。或者，如果它们是两只牛，并不是同一只牛先存活了一段时间之后被制成了标本，那么它们各自包含的特普也应当是相似的。这些特普指的是什么呢？大概就是这种动物皮包骨的状态吧！[25]发言者认为，只要找到牧场上的牛和进化博物馆中的牛标本在本体论意义上的共同特征，就找到了它们都被称为“牛”的基础。换言之，如果想要证明思想及其表述指称的一定是实在之物，那么最恰当的做法可能就是为指称找到某种本体论基础。

但这种分析显然很肤浅。如果我在农民家借宿，跟他说牧场上有一头牛，随后告诉他我指的其实是一只被制成标本的牛，那么他一定会认为我在嘲笑他，或者对我这种城里人的智商表示无奈。清点牲畜的时候，牛标本根本就不是牛，它不会被算为牛，它身上的“牛性”（vachéité）此时也根本作不了数。要是换个情境，在博物馆里面，则正是一个牛标本使得“那里有一只牛”这句话为真，牛标本的存在也就成为这句陈述恰当的与真者（truth-maker）。最后，可能在某些视角看来，这头牛是不是标本都无所谓。例如对博物学家而言，有时候只要有一个个体能够代表那个物种就行了。

我们再一次看到，“一只牛”并不总是指称同样的事物。不过本节要强调的是，在不同的情境和用法中，算为牛的事物并不总是一样的。要在不同的用法中寻找某种最低限度的“牛性”，并以此保证在不同意义上称为“牛”的事物都一样是牛，这是非常勉强的。一只活牛和一个牛标本并不会因分有某种“最低限度的牛”而拥有什么共同的部分——如果有什么共同之处的话，我们一般会称之为“牛皮”，而不是“牛”。而在非常特殊的情况下（即上述第三种情况），如果考虑的是动物学意义上的牛，那么对象是否制成标本就无所谓了，重要的只是它与其他动物种属之间的差别。在动物学意义之外，活牛和牛标本是完全不同的存在，甚至人们试图找出的特普在两种情境下的意义也不同，例如“有牛皮”。牛标本“有牛皮”和活牛“有牛皮”是两回事，它们并不以同样的方式“有牛皮”。更进一步来说，让它们分别可以被称为“牛”的事物也是不同的。最重要的是，我们能够通过转换视角而认识到“牛”这个词确实有不同的用法，而且它在这些用法中所指的事物也彼此不同。如果自以为不用考虑指称的情境，不用考虑那种情景下实际发生的特殊指称模式，不用考虑那种模式下到底什么才算是所指之物，这种分析是不可能为语词在指称上的共性和差异性找到基础的。脱离情境的分体论（méréologie）试图把一切都拉平，分析事物在物理意义上或形而上学意义上的构成部分，但很多时候，活牛和牛标本之间的差异之大是分体论无法想象的。在某些指称模式中，活牛与牛标本之间的区别甚至比活牛和活羊之间的区别还大。

“活的”与“死的”之间的区别固然应该属于传统意义上的“形而上学”范畴，也就是所谓的本质（essentielle）区别。但即便在亚里士多德那里，也会从指称的角度来理解这种区别：所谓的本质区别，就是能够改变指称意义的区别。一般来说，谈论活着的“人”和死了的“人”不可能是一回事，谈论人身上的“眼睛”和石头上的“眼睛”（即石像的“眼睛”）也不可能是一回事。[26]“死的”这个形容词通常不会作为附加的谓词加在某些词语之后，因为它会从根本上改变所指之物的范围和指称意义。我们说这种区别有形而上学的意义，可以使指称发生根本性的转变，但这并不意味着它不可能随着情境而消失（本文由慧田哲学推送）。当我只想告诉别人什么叫眼睛的时候，就不一定要指某个有视力的动物身上实际运作着的器官。某个学者关心的如果是作为物种的人，那么人类博物馆中制成标本的人类尸体也同样是人，而且并不仅是在比喻的意义上这样说的。

在某一类事物中区别出更“本质性”的方面和不那么本质性的方面，乃是正当的。我们在具体语境中要做的也正是这样的事情。奥斯丁曾举过这样一个例子：当我问一个朋友是否在家时，这位朋友如果已经过世，就会使这个问题的意义随之改变。[27]但是，指称模式之间的差异绝不仅仅只是形而上差异带来的后果，因为只有在相关的指称方式中能被算为本质性的差异才能称为形而上的差异。也正是在不同的指称模式中，我们才能够检验形而上的差异，后者正是那些在特定情境下能被算为本质性的差异。

在这里，我们摒弃的是把语义学（sémantique）[28]彻底还原为形而上学的可能性，但也并不因此而推崇反向的还原。现代思想中主导的潮流就把形而上学完全置于语义学之下，把“实在”还原为“客体性”并最终使之丧失意义。我们这里要强调的乃是两种视角的必然交叠：一方面，语义必定会随着实在的凸显而变化调整的，其意义也会随之发生变化，如果不承认这一点，就无法作出具体的语义学分析；另一方面，实在对语言的规范作用只能在特定的指称中去理解，而不可能将实在的特质分离出来列成清单。同样，当我们在本体论意义上提到“本质特征”的时候，也必须考虑在什么用法中才会有这种本质。换言之，要考察不同语境中，这一本质是以什么方式对我们的理解产生决定性意义的。

* *  *

行文至此，有些读者可能会心生疑问，似乎重新被语言相对主义（relativismelinguistique）所困。说到底，前文难道不是在暗示我们说存在什么，就存在什么吗？而这不正是实在论要反对的吗？

这种焦虑其实源于理解上的错误。我们前面的观点可以总结为：离开语法，就没有本体论；但并不能由此得出结论说，语法没有本体论的维度。

首先，人们无论谈论什么，都是在实在中谈论，这一处境是基本的。一切言说行为都在实在中、面对实在而采取立场，也必然在真实的环境中进行。因此，对实在的界定一定是情境化的。这一点同样可以用来驳斥语言相对主义的荒谬观点，它以为存在者是随着一些飘在空中、没有任何立足点的表述形式而变化的。诚然，人们只能通过语言来界定存在着的事物，甚至在某种意义上可以接受这个重言式的表达：我们（正确地）说存在什么，就存在什么。但还要加上一个限定：只有当我们所说的“存在什么”是个有意义的表述时。也就是说，我们不能绕开言说在实在中的扎根，当我们言说实在的时候，言说与其（真实）情况是否契合的问题是不容忽略的。这也就是我们所说的适切性问题。

其次，正是这种情境化的实在论才称得上是完全意义上的实在论，因为它不仅关乎谈论事物的方式，而且也关乎事物本身。相对主义认为，事物“本身”既不是“牛”也不是“非牛”，人们只是根据不同情况而把它描述为“牛”或“非牛”。不，当我们在那个确定的情境下描述某个事物时，它本身就确切地、真实地以那种方式存在，除此以外，并没有其他的“实在”。[29]就是这个具体的东西“本身”在动物标本作坊里算为“一只牛”，但在草地上——除了某些特殊情况之外——就不算是牛。情境中的定义并不是某种外在于事物的视角变换。一旦正确实现了这样的定义，它就能触及事物本身之所是，就单单全然“是它所是”。从逻辑上讲，这甚至是触及事物本身的唯一途径。确实，有些事物在这种情境下以这种方式算为存在，而在另一种情境中则以另一种方式算为存在。它们算为存在的方式具有可变性，也可以说，它们的本体论定义具有可变性，某物在某些情境中就是牛，或者说算为牛，而在另外一些情境中则不是。但这种可变性正是实在性的一部分，甚至可以说就是实在的质料，是它的织体。并非只有脱离了这种可变性才能找到“真正”的客体。客体并不中立于这些界定，也不是“纯洁的”（blanc）对象，而恰恰是每种情境下被界定的存在；这些界定正确运用于实在时，就能实现它们的功能，即把握实在。

由此可见，情境性是实在的基本认识论属性。通常说，实在对思想具有（逻辑上的）约束力，根据本文的观点，这种约束力的实质就是：在每个情境中，我们不得不以某种特定的方式来界定实在。实在之物的实在性就恰恰体现在这里，要想意指它，就不可能对其情境免疫。

这也意味着，如果不对实在设定特定的规则，如果不去界定某物到底以什么方式才“算为”存在或不存在，所谓的“实在”就不会有确定的定义。简言之，离开情境化，就不可能有本体论。这也是合乎常理的。要理解实在，只可能在我们指称实在的不同方式中进行，而这些指称方式反过来则在情境中得到规定。不考虑这一点而想要为实在开出一份无歧义的、“绝对的”清单，无异于想要“清洗皮革却不想把它弄湿”[30]，想要判决却不给出判决所依据的方式，甚至可以说，想要以不思考的方式思考。若有人不想思考实在，那就再没有比忽略情境性更保险的办法了，因为在某个特定的情境中以特定的方式被定义的，正是实在本身。

参考文献

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Wittgenstein, Ludwig, 2009: Philosophische Untersuchungen/PhilosophicalInvestigations, West Sussex: Wiley-Blackwell.

[1]Gabriel(2014)。

[2]Ferraris(2012)。

[3]费拉里斯有部作品就题为《再见了，康德！》（Goodbye, Kant!），参见Ferraris(2004)。

[4]此处原文为德文。康德在贬义上使用这个词，指哲学上企图超越思想自身之界限的狂热，参见Banham, Gary et al. (ed).,2015: The Bloomsbury Companion to Kant,London/New York: Bloomsbury, p.191。——译者注

[5]也就是分析哲学深受维也纳学派影响的时期。

[6]Meillassoux (2006: 18)。

[7]Husserl (1976)。

[8]Husserl (1950: 183 [§55])。

[9]我在《实在论哲学基础》（Éléments de philosophie réaliste）一书中曾对这一问题做过批判性的分析，参见Benoist (2011:17ff)。

[10]马库斯·加布里埃尔在《意义与生存》（Sinn undExistenz）（Gabriel, 2016）中批评了mind-independence的概念，认为这正是“旧实在论”的特征，带有形而上学的色彩。我担心这种批评会导向某种隐蔽的反实在论（antiréalisme）。不过，如果他反对的是“实在论就是在形而上意义上承认某一类客体的存在”（Gabriel, 2016: 36），那我们就不能不赞同他了。客体不就是某种确定同一性的规范（une norme d’identification）吗？所以它怎么可能独立于思想而存在呢？

[11]这是弗雷格（Frege）在《算术基础》（Grundlagen der Arithmetik）中举出的例子，参见Frege (1884: 34 [§26])。

[12]弗雷格则相信这种推论是可能的，也是必要的。

[13]Wittgenstein (2009: 94[§241])。

[14]参见Frege (1892)。

[15]对象（objets）是一种典型的所指，“能够被指名”（nommables）就是它的语义学特征。不过对于弗雷格来说，并不是所有的所指都是对象，例如概念也可能成为所指，但它们不能被指名。

[16]Aristote (1840: 113-114 [Θ, 10, 1051b6-9])。

[17] “Un empire dans un empire”，语出斯宾诺莎《伦理学》第三部分序言（中译参见贺麟译，北京：商务印书馆1997年版，第96页）。——译者注

[18]关于本体论这一概念的历史，参见Courtine (1990)。

[19]参见下文对trope的译注。——译者注

[20]关于“理解”（entente, understanding）的定义，参见Travis(2000:3ff)。

[21]参见Travis(2000: 126-128)。

[22]Aristote (1883: 215[V,ch.17, 553a])。

[23]法语中的neige本义为“雪”，但也可以直接表示固体二氧化碳。——译者注

[24]此处采用韩林合（参见“特普论”，《分析的形而上学》，北京：商务印书馆2013年版，第140-147页）的译法，将trope译为“特普”。——译者注

[25]法语原文为“sur la simple présence de la peau et des os”，直译：“只要有皮有骨就行。”制作大型动物标本时，要剥去皮肤，去除皮肤下的肌肉组织，然后以稻草重新填充皮肤和骨骼之间的空隙，使标本具有动物的形态，因此确实只是“有皮有骨”。作者的用法还让人联想到一个法语短语：“n’avoir que la peau et les os”（只有皮和骨头），它与中文的“皮包骨”一样，形容瘦弱不堪的样子。此处顺势译为“皮包骨”，以配合作者的戏谑之意。——译者注

[26]参见Aristote(1966: 31 [412b20])。

[27]参见Austin(1970:128)。

[28]我们在这里讨论的指称（référence）则属于语用学分析（analyse pragmatique），参见Strawson (1950)。

[29]我认为并不存在什么“纯洁的客体”（objets blancs），它们其实根本就不真实。这是我在《实在论哲学基础》（Benoist, 2011）一书中阐述的观点，也在加布里埃尔那里得到了印证。

[30]参见Frege (1884: 36[§26])。