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1960 年代以来，公民哲学及其子嗣剑桥学派，则主张激进的共和政体论：代议制政府不是真正的人民主权政体，人民国体的身体不应该有“头”。哈贝马斯的“商谈伦理”论与这股激进民主思潮一同成长，他的“交往理论”虽然出自社会学理论，却与激进公民哲学阵营有同盟关系。
人们虽然还很难为施米特以及康托洛维茨所谈论的人民共和找到恰当名称，但其基本含义非常清楚：人民国体的身体必须有一个“头”，因此，政治理论必须关注这个“头”的政治德性。在中西方的历史长河中，君主制同时伴随着君王德性论以及君王教育传统。激进的人民共和论认为，人民国体不应该有“头”，公民直接民主政体，才是真正的共和——人民国家应该身首一体，犹如现代新儒家开宗大师熊十力所谓的“群龙无首”那样的身体。
古代君王未必个个都有王者品质，毋宁说，大多数情况下，世袭君王往往缺乏王者品质。毕竟，真正的王者并非来自世袭或血统，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理论上要求王者有优异品质。与此相反，现代民主制的首脑论则并不要求王者品质，这就是韦伯所谓的“无领袖民主制”的著名提法。哈贝马斯的说法，不过是在重申韦伯的观点。
《国王的两个身体》延续魏玛时期施米特对韦伯的合法性理论的批判，不能仅仅用康托洛维茨是格奥尔格的铁杆“粉丝”来作出解释。问题涉及到应该如何理解政治生活的现代转型：“政治”的现代转型是否意味着，古人眼中的一些人类政治生活的根本问题从此消失了。现代的“政治”绝然不同于古代的“政治”，从诸多经验事实来看，这个论断没有问题，几近于常识。问题在于，用现代式的实用理性来看待国家，把国家仅仅理解为“法制国家”，是否行得通。晚近半个世纪以来，公民哲学的激进共和主义势头一直不减，连哈贝马斯自己都惊呼“合法性危机”，恰恰表明合法性理论无法排除古老的政治问题：国家凭什么具有支配的合法性，谁以及凭什么制定国家法规。
韦伯社会学把现代性历史视为一个祛魅过程，正是这种现代“祛魅”观为社会学理论应该取代传统的政治哲学提供了正当理由：毕竟，现代政治与古代政治在性质以及形态上都不可同日而语。
弗里德里希二世作为帝国皇帝把西西里王国打造成中央集权式的官僚制国家，从政治思想史角度看，至少有两点可圈可点。首先，这一史例证明，宪制国家最早出自帝王之手，走向宪制国家未必非得有一场反王权的革命。第二，弗里德里希二世的制宪和立法，使得西西里王国成为西方历史上第一个理性化国家，开启了政制观念的世俗化变革，即凭靠法律而非神学来证成国家的合法性，尽管仍然挪用基督教修辞。
弗里德里希二世为西西里王国制宪和立法，为的是削弱教廷权力对帝国权力的制约。英诺森三世是弗里德里希二世年幼时的监护人，他指望弗里德里希二世继位后不会与教廷作对，但他的指望完全落空。弗里德里希二世继位后对教廷态度强硬，以致先后两任教宗（格雷高利九世和英诺森四世）共三次对他施以革除教籍的绝罚。在1245 年的里昂宗教会议上，教宗甚至宣布废黜弗里德里希二世的皇位，算是把教廷权力发挥到极致。弗里德里希二世对绝罚视若无物，还让宫廷法律人为文与教廷展开论辩，以致被教宗斥为“敌基督”的“自由精神”。当时的文字口水战，如今成了法学史和政制史的历史文献。
简言之，弗里德里希二世的西西里制宪的历史意义在于两个要点：第一，以皇权源于人民的古罗马王权论，对抗由基督授权的王权论；第二，凭靠为帝国服务的罗马法专家，来确立帝王作为立法者的权力。换言之，现代国家法的肇端，是帝王带领一帮熟悉罗马法的法律专家所搞的立法行动。
