儒家社会的终极价值

伴随着东亚社会的整体性转型，作为支配着东亚各社会中广大民众的生活理念的终极价值体系，也在相应发生着从传统形态过渡到现代形态的深刻转型；由于围绕着此一中心问题的广泛讨论迄今并未取得实质性的进展，因而，我们自然有必要就古代东亚社会的终极价值以及现代社会的终极价值等重大主题作一番比较全面、切实的梳理。

（一）  古代中国社会的终极价值

古代中国社会中个体的终极价值观念并非由单一要素所主导，而是一个复杂的价值网络；其中，至少包涵以下五个基本方面：

（1）“天”的信仰。对于“天”的信仰无疑是古代中国社会信仰的主要部分之一，而且这一信仰一直延续到了现代社会；在现代中国人的日常生活里，我们经常使用的一些表述，如“替天行道”、“尽人事，听天命”、“人在做、天在看”、“生死有命，富贵在天”、“天有不测风云”等，自然都来源于这一信仰形态。

在古代中国的文化传统中，对“天”的信仰经历了一个不断变迁发展的过程。先秦儒家对“天”的崇奉大致可以用孔子的一句话来表达：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[1]至西汉时期，董仲舒将儒家对“天”的信仰做了扩展和深化。首先，他认为“天”是人世间万物的根本，对此，他写道：“为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”[2]在《春秋繁露》一书中，类似的关于“天”的根本地位的阐述不胜枚举，冯友兰对其中的基本精神做了很好的概括：“他是把物质的天神秘化了，把它看成为一种有意志、有意识、有目的的超越的实体；或者说他把物质的天人格化了，看成为有人的意识和情感的实体。”[3]同时，在著名的举贤良对策的第三策中，董氏又说道：“春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。”[4] 即董氏认为上天的祥瑞、灾异等现象都与“天子”以及人间的活动密切相关，有如池田知久的总结：“世界中所发生的一切存在和运动，从表面的形式来说，主要取决于有人格的、宗教的、神格的‘天’，都是对应于天下、国家的‘天子’伦理性、政治性善恶而发生的。作为实际内容来说，则高唱‘天子’或‘天子’所支配和代表的全体人类的主动性、能动性。”[5]总之，古代中国对“天”的信仰是传统中国人信仰的基本组成部分，而且这一信仰包涵着广阔深刻的内容；考虑到此一基本信仰绵延的时间之漫长与影响范围的广大，它对现代中国人的终极价值世界也自然会产生广泛、深厚的影响。

（2）祖先崇拜。祖先崇拜在古代中国信仰观上的重要性亦是人所熟知的，同样也影响至今。在当代中国，每年春节时我们都要给祖辈行跪拜礼；清明节、农历十月初一时，亦要为祖辈上坟；因而，可以说，祖先崇拜对中国人信仰观的强大影响是源远流长的，而且持久未衰。

关于古代中国的祖先崇拜，何炳棣曾写道：“构成华夏人本主义文化最主要的制度因素是氏族组织，最主要的信仰因素是祖先崇拜。”“商王虽祭祀天神、大神、昊天、上帝及日、月、风、云、雨、雪、土地山川等自然神祈，但祖先崇拜在全部宗教信仰中确已取得压倒的优势。”何先生进一步指出了古代中国之所以出现祖先崇拜这一信仰取向的物质基础，即中国文明最早的存在形态是黄土高原区域的村落定居农业，因而，“只有在累世生于兹、死于兹、葬于兹的最肥沃的黄土地带才可能产生人类史上最高度发展的家（氏、宗）族制度和祖先崇拜。”[6]

另一位杰出的思想史家史华慈则剖析了祖先崇拜的政治内涵，他发掘了祖先崇拜在政治领域所产生的三个方面的重大影响。首先，他认为：“祖先崇拜也许确实对于中国的超常强有力的政治秩序的概念做出了贡献。”因为，以殷周两朝为例：“周人的天（不论其终极起源如何）是由周王朝的创建者作为与商朝的‘帝’认同的手段而设想出来的，那么，这种高高在上的神则是人类秩序中普世性的君王在宇宙秩序中的对应者；而且，君王与神两者之间也具有独一无二的关系。”即祖先崇拜确立了王权在宇宙秩序中的神圣性，因而，有助于王权的长期统治。其次，史华慈认为祖先崇拜与古代中国的礼治文化亦有深刻的关联，他说道：“作为一种广泛的宗教取向，祖先崇拜将亲属关系集团作为社会秩序的一种范式——作为一种关系密切的角色网络——凸显了出来。”原因在于，“作为一种（由祖先崇拜所塑造的）社会政治秩序的模型，它反映的是一种以清楚界定的角色和地位，并且从理想上讲是通过神的体系而凝聚在一起的网络。”“在这里，秩序的价值最为重要。”即祖先崇拜塑造了一种有序的家族性群体生活，而这正是后世的礼治生活的雏形。最后，史华慈认为祖先崇拜亦对古代中国的官僚组织的存在形态产生了一定的影响，“在中国古代社会的整个发展中，谱系组织机构起着关键的作用。”“假如人们接受张光直的观点，那么藉助于它的成员单位的不断分化，‘祖’就成为在自身内部以及相互之间产生社会分层的种子。在每个‘祖’内部，存在着高等的成员和低等的成员，在不同的‘祖’之间，存在着高等的‘祖’和低等的‘祖’。”[9]即祖先崇拜的等级性是塑造后世中国社会官僚组织的等级性的源头之一。在此，史华慈的某些论证虽然不尽全面（塑造中国文化和社会秩序特征的基本力量之一可能潜藏在地理学领域[10]）；但是，他确实提醒我们正视中国文化内部的复杂性，以及文化与政治形态之间的深刻内在关联，这对于开阔我们的思想视野、扩大我们的思维范式亦具有一定的价值。

（3）君子理想。如我们所熟知，儒家自始至终的追求目标是成德修身，而成德修身的具体体现即是君子理想。君子是一个复杂的概念，在漫长的儒家传统中埋藏着无数层涵义。首先，如余英时所指出：“君子的修养有两个部分，一是学习‘诗书六艺文’，一是躬行实践。”[11]《论语》对此作了最好的诠释，它写道：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”[12]同时，君子理念与儒学的两大核心概念——“仁”和“礼”是互相贯通的，如孔子所说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[13]以及“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[14]概括地说，君子与“仁”和“礼”的内在关系是：“‘君子’是以内心的‘仁’为根本而同时在外在的行为方面又完全合乎‘礼’的人。”至此，君子的本质即与孔子的中心理想“仁”完全重合，如孔子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[15]这句话所传达的“智”、“仁”、“勇”三种基本品质是儒家君子理想的三大组成要素[16]。整体来讲，君子理想包涵“反求诸己”的层层向内转和“推己及人”的层层向外推两个方面，这种以自我为中心的“一往一复的循环圈”构成了君子理想的基本内涵。就内转一面来说，“‘君子’在培养个人的道德品质这一点上完全是对自己负责，而不在求得他人的称誉，甚至了解。”如《论语》所言：“君子求诸己，小人求诸人。”[17]《论语》还写道：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”[18]就外推一面来说，《论语》有言：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”[19]通过孔子对两个性格迥异的弟子的问答，我们对君子的理解能够有一层崭新的认识，儒家君子概念的内涵也更加丰满地呈现在我们面前。

继孔子之后，孟子和荀子继续发展、深化了君子理念这一儒学的根本主题。如所周知，孟子的理论体系偏重内心修养，因之，孟子说道：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”[20]与此同时，荀子的思想体系则偏重外在的礼仪规范，因而，荀子曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。”[21]孟子、荀子可以说代表了后世儒学的两大思想流派，他们对君子内涵的不同界定也自然而然地透显了他们迥异的思想取向。

总之，君子理想在儒家的整体理论体系中占有中心地位；并且，在后世得到了不断传承和发扬；因而，它也就成为中国有教养的阶层千百年来不断追求的人生理想，自然也是古代中国的终极价值体系的一个有机组成部分。[22]

（4）为官致仕。尽管《论语》尝言：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎为孝，友乎兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？’”[23]即孔子并不认为只有直接参与政治活动才是人生价值的承载方式，一个人只要做好自己的分内之事，承担好自身的家庭责任，亦实现了自身的人生价值。然而，在儒学的有机体系中，毕竟以“学而优则仕”[24]为最高追求，有如影响极为深广的《大学》所说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其义；欲诚其义者，先致其知；致知在格物。”此即儒家著名的“八条目”一说，由此观之，比较明显的是，儒学倡导修身、齐家理念的最终目的还是要表现为治国、平天下的社会整体层面的事功。对此，张灏作了清楚的概括：“一个人的修身成德过程最后必然要表现于参加政治，领导社会，以一个政治领导者和社会先觉者自居。”“一个理想的人生是从政以领导社会。”[25]因之，读书致仕这一理念始终是古代中国知识阶层的主要价值追求之一。

(5)争权夺利，现实生活的逻辑。

其次，在民间领域，由于缺乏儒家经典的深厚浸染，主导普通民众价值观念的往往是追逐利益的生活模式。如高力克所指出，中国文化的大传统与小传统之间存在着内在的紧张关系，他对此解释道：“汉代以降，儒学虽作为中国的正统学说而垂两千年，但儒家伦理对大众世俗生活的影响仍是有限的。与儒家追求‘成圣’的道德主义和‘重义轻利’的经济伦理相反，民间社会奉行的是追求‘发财’和‘享福’的实利主义伦理。实际上，正是由于这种小农社会之世俗的实利主义伦理的根深蒂固，才有儒学贵义贱利、存理灭欲的持久的伦理理性主义运动。古典中国文化中这种精英伦理的‘公’‘义’和大众伦理的‘私’‘利’，正可谓相映成趣。”[27] 质言之，传统儒家理念对普通中国民众的影响力远不如“升官发财”的功利主义取向来得大；显然，这更加符合我们对古代中国社会的现实体验。比较显著的是，追逐私利的行为模式也是古代中国社会高度现实化取向这一主要特征的自然映现。

综上所述，古代中国的终极价值体系至少由宗教取向、社会精英层面的主导价值以及社会现实的主导理念等三个层面所构成，是一个较为复杂的有机整体；我们只有将这三个层面合而观之，才能够对古代中国的价值体系形成较为客观、全面的整体认知。

（二）  西方社会终极价值观念变迁的历史过程

当我们将探究的视野转向西方社会时，会发现其主导价值观念亦是较为复杂的；并且，与古代中国不同的是，它们经历了一个不断变迁的历程。

通过上面的阐述，我们不难看出，人类社会的最高人格理想一直处在不停的变动之中。这些最高理想不断变化的背后也有些深层原因，其中最主要的就是哪些东西对一个群体来说最为重要，“当安全受到威胁的时候（如古斯巴达、12世纪的欧洲），勇敢的战士和马背上的骑士就成了人们敬仰的对象。”“在一些绝大部分的人的生计依赖贸易和高科技的国度里，企业家和科学家便成了人们崇拜的对象（如现代欧洲和北美）”。总之，终极价值观念变动的背后原因是社会整体结构的不断变迁。

从上面的描述中，我们还可以得到另外一个基本结论：“关于人的理想标准并非像石头一样一成不变。身份的理想标准长期以来都是，将来也一定会处于不断的变化当中。”因而，对于身处21世纪的我们来说，这个基本结论还是有所启迪和纾解的，因为我们正在饱受成功人士观念和竞争性消费主义的困扰。而通过对人类社会终极价值观念变迁过程的这一历史性的整体审视，我们能够看出，成功人士这一理念只是一种有限的、暂时性的理想；在未来社会，这一理想可能会像其他理想一样被崭新的价值观念所取代；因而，我们不必为自己未能成为成功人士而过分焦虑。[30]

（三）  现代社会的终极价值

上文我们已经简要地梳理了西方社会终极价值观念的流变史，那么，在当今的时代，我们需要持有怎样的价值理念呢？这自然是一个很复杂的问题，我们认为，现代社会中的终极价值大致可以区分为以下的一些主要方面：

1社群理想。自古以来，中国即是一个社群理想较为浓厚的国度，而日本、韩国等国家即使经过了现代化的洗礼，社群取向也要比西方社会浓厚得多。儒家文化的社群理想可以用《孟子》里的一句话很好的概括：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。”[31]此一名句显现出，儒家社群理想的指向包涵了整个人类社会（即“天下”）；通观儒家政治哲学的整体，我们不难发现，其社群取向可以区分为家庭、国家和人类整体三个层次（即齐家、治国、平天下三个层面）。在家庭层面，如张灏所言，儒家的社群意识的基本特征是：“社群生活应该以家庭为其基本模式，家庭所代表的是人与人之间的内心关切，而不是人与物之间的客观联系。易言之，家庭是一个情感交流的聚合。因此，由家庭扩大而成的社群也应该是一个情感的聚合。”[32]

作为苏格兰启蒙运动的杰出代表，亚当·弗格森亦很重视社群理想在人类生活中的深层价值，以其中的友谊为例，他写道：“获得友谊的心灵在平和时期洋溢着满足的喜悦，它不仅在胜利时，而且在悲伤时都是快乐的。它赋予人的外表一种优雅的神态，通过面部表情弥补容貌的不足，赋予一种肤色或相貌无法媲美的魅力。千姿百态的人类生活正是从这个源泉中吸取其首要的幸福，产生了诗歌方面的模仿以及其主要的装饰。”[39]总之，丰富多彩的友谊扩展了人类社会的范围，同时，也深化了人生的总体内涵。

在当代社会，著名政治学者桑德尔继续批驳片面自由主义的局限性；关于友谊，他也做出了深度的分析，他认为：“友谊就不仅是一种喜欢的方式，也是一种认知的方式。当我彷徨于十字路口，我可以询问一位对我深有了解的朋友，我们可以一起慎思推敲，依次提出并评判对我所是的人以及我所面对的与我的身份相关的各种选择所作的不同描述。严肃地对待这种慎思，也就使我的朋友有可能把握到我所迷失的东西，为我的身份面对各种抉择作出承诺的方式提供更充分的解释。采取这种新的描述，即是以新的方式看待我自己。”[40]概言之，桑德尔认为友谊能够扩展我们对自身的理解，这些“当局者迷，旁观者清”的见解在某些情况下是自我反思所无法替代的；因而，社群理想在现代社会中对此一层面亦具有很高的价值。

概括地说，社群理想无论在中国或西方都有其深厚的精神资源和现实风俗基础。以其现实基础，即市场经济体制而言，在现实生活中，市场经济既会导向竞争，亦会导向合作；人们常常慨叹商业社会的人情冷漠，而马歇尔则指出了市场经济下人们感情世界的真实状态：“只有邻居关系是松懈了，而家庭关系在许多方面比从前加强了，家庭情感所引起的自我牺牲和热情比过去大得多。”[41]马氏的这一番描述自然是比较准确的。在人生的旅途中，亲情、友情、爱情以及更加广泛的社群组织都能够给我们提供思想启发、感情慰藉和物质支持三个方面的巨大帮助（弗格森、桑德尔关于友谊的上述论述分别侧重于感情慰藉和思想启发方面），这些适时的帮助常常对我们的人生产生决定性的影响；因而，其整体效应恰如达尔所说：“人人都有自己无法实现的目标，不过，如果志同道合的人同心携手，其中有些是可以实现的。”[42]我们的实际经验（如罹患疾病时的照顾，婚姻中的建议等）也表明，家庭等群体生活在我们的人生道路中是必不可缺的；因而，在现代东亚文化中，社群理想自然应该占据一个核心的位置。

2幸福、快乐。在古代中国人的幸福观念之中，自然以儒家的幸福观占据主导地位。一个简单的事实是，儒家的幸福观是以人伦关系与自身品质、道德修养两个主要方面为基础的，如《论语》写道：“学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎”[43]，即在孔子看来，人要想获得愉快的心境，则既需要时时学习伦理经典，也同时需要人际上的温暖。《论语》还写道：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”[44]表达的亦是儒家基本的幸福观，即只有品格优良才能获得幸福。同时，孟子也说道：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”[45]这一说法的内涵自然要比孔子的上述说法更为宽广一些，是儒家对于幸福问题的思考推陈出新的结果，它涉及到人伦关系、道德修养和教育三个不同的方面，这三个基本方面也构成了两千余年来儒家的幸福观的主要内容。如我们的普遍了解，儒家的这一幸福观对中国文化产生了广泛而长远的影响。

而在西方社会，对幸福问题的思辨要更复杂一些。如所周知，在古希腊时期，亚里士多德对幸福问题作了著名的理论探究；他认为幸福在于沉思生活，对这一观念，他提出了如下的6条论点：首先，“沉思是最高等的一种实现活动（因为努斯是我们身上最高等的部分，努斯的对象是最好的知识对象。”其次，“沉思最为连续，沉思比其他任何活动都更为持久。”第三，“幸福中必定包含着快乐，而合于智慧的活动就是所有合德性的实现活动中最令人愉悦的。”第四，“沉思中含有最多的自足。”第五，“沉思似乎是唯一因其自身故而被人们喜爱的活动。”第六，“幸福包含着闲暇，而战争和政治等都没有闲暇。”最后，亚氏总结道：“人可以获得的自足、闲暇、无劳顿以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福——就人可以享的一生而言，因为幸福之中不存在不完善的东西——就在于这种活动。”[46]亚氏在这里表述的对沉思生活的推崇是当时希腊社会的一种盛行风尚，因为，希腊人普遍热爱在晴朗的阳光下进行思辨和对话，如马歇尔所说：“他们的气候使他们无须进行艰巨的劳动；他们把那些必要的繁重的工作交给奴隶去做，而使自己浸于沉思默想之中。”[47]容易看出的是，亚里士多德所概括的幸福的诸多要素，诸如自足、闲暇等，与儒家文化有着较大的差异；作为西方文化的源头之一，亚氏的幸福理论的影响自然是深远的，也直接启迪了后世学者们对于幸福这一重要人生主题的广博思辨。

在近代社会，功利主义是西方思想界中对幸福问题着力探究的一支主流学派，以其代表人物边沁而言，他概括了快乐的一些主要种类：“（1）感官之乐，（2）财富之乐，（3）技能之乐，（4和睦之乐，（5）名誉之乐，（6）权势之乐，（7）虔诚之乐，（8）仁慈之乐，（9）作恶之乐，（10）回忆之乐，（11）想象之乐，（12）期望之乐，（13）基于联系之乐，（14）解脱之乐。”[48]边沁对幸福的这一广阔概括可以为我们更为全面地理解幸福问题提供一个较为清晰的指针。

当我们从理论分析转向实际生活时，对于现实实践领域中的幸福问题，我们大概可以认为，幸福主要需要三个部分的支撑：其一，健康的身体；如叔本华所说：“能够促进愉快心情的不是财富，而是健康。”“唯有健康方能绽放愉悦的花朵。”“幸福十之八九依赖于健康，所有事物都会因为我们健康而令我们快乐，没有健康，无论什么也不会使我们愉快；甚至人格的其他福事，如伟大的心灵、快乐的性格，也都会因为没有健康而大为逊色。”[50]叔本华所说的“幸福十之八九依赖于健康”可能有些言过其实，但是，他的这一重要提醒对我们来说仍然是很有意义的。其二，物质条件的保障；如常识告诉我们的，贫穷的人很难得到幸福，贫困会使人的生活笼罩上一层阴郁的色彩，会使个人的心灵焦虑、精神萎靡，会使个体在人际交往中蒙受屈辱，这是众所周知的基本道理；因而，物质基础也是幸福的一个前提。其三，精神、情感上的愉悦；很多拥有金钱的人，反而终日焦虑、紧张，或者生活空虚；他们虽然不断地追求享乐，但是，思想却很空虚、肤浅；因而，自然也难以体会到幸福的真正滋味。总之，只有具备了上述三个方面的基本条件，我们才能较为充分地体会到幸福的真实感受。值得指出的是，能够同时具备上述三个条件的个体毕竟只有少数的幸运儿，对这些人来说，应该对命运的慷慨赠予充满感激之情。

3自由。

4宗教。古代中国的宗教信仰即有风水、佛教、道教三支主流。其中，对古代中国人影响最大的宗教无疑是发端于今文经学的风水（从古到今，风水理论恐怕都是儒家对中国人的最大影响之一）；时至今日，中国人对祖坟、面相、手相等理念仍然非常笃信，认为它们对个人的整体运气、财富、官职、身体状态等人生的主要方面都具有深刻影响。可以预见的是，风水对中国人的影响还将持续很长时间。至于佛教，其中的如来佛祖、观音菩萨等观念在中国也是人尽皆知的。而道教中的玉皇大帝、财神爷等人物在中国民间亦影响很深远，如今，不少中国人仍然会在家中供养灶王爷等宗教人物。总之，古代中国的宗教信仰包涵多个层面，而时至今日，它们仍然对中国人的精神世界有着深刻的影响，可以预见的是，这些产生自中国本土的宗教在未来还将对中国民众产生比较强烈的影响。

在这里，我们列举一个具体的例子，即中国东汉时期的道教观念，来对古代中国的宗教生态做些初步分析；远自周代，追求长寿的想法即已深入人心，“向祖先，有时也向天祈求长寿是周人的一种普遍风气。因此，长寿也许可以说是中国人最古老、最普遍的世俗欲望之一。”[56]接着，余先生辨析了东汉时期养生与求仙这两个中心观念的基本差异，对二者的终极取向，余先生作了如下的概括：“我们也许会用整个的发展来说明士人修行的养生术与构成现代道教主体求仙风尚之间的基本差异，即前者的修炼者以长寿作为其终极目标，或更为精确的说，有限地益寿至数百岁；而后者的追随者目标更为高远，他们所渴望成就的至少是世间生命的无限延续，通过升至最高的境地而全无死亡之扰。”[57]通览余先生的这部著作，我们即可对中国东汉时期的道教观念有一比较系统的认知。[58]

总之，作为任何社会都会存在、都很需要的重要组成部分，宗教在未来中国的终极价值领域也将扮演核心的角色；而中国未来的宗教形式，将会是儒家、道家、佛教等中国本土的信仰与基督教等外来信仰的混合体（其中，中国本土的宗教无疑应作为主体部分）。

5多元主义。在现代社会里，价值观念上的多元主义自然是一个基本的特征，马克思·韦伯即有“诸神并立的社会”这一针对现代社会的著名概括。从深层次而言，人类天赋的极度多样性与市场经济所导致的社会分工是形成多元主义的两个根源，由于市场经济需要机械工程师、医生、计算机编程人员等各种专长的人员；因而，不同人根据自己的性情和资质会发展出不同的基本价值理念；从而形成多种终极价值观并存的丰富局面。

需要指出的是，多元主义不仅是现代社会的必然产物；反过来，其对现代社会进步亦有着基本的重要性。密尔主张：“要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活”[61]；对此，伯林深刻论证道：“追求的方式越多，人的生活就变得越丰满；个体间相互影响的领域越广，新的和预料之外的机会就越多；他沿着新鲜而未被探索的方向改变其自身性格的可能性越多，展示在每一个个体面前的道路也就越多，他的行动与自由的自由就越宽广。”[62]因而，正像物种的多样性对生物进化有着巨大价值一样，人类社会中存在的思想多样性对于文明进步亦具有重大的价值。

综上所述，多元主义在现代社会有其必然性、必要性与合理性；因而，这三个特征决定了它应该成为现代人终极价值体系的一大基本组成部分。

6开放性。由于进步是现代社会的最本质特征，因而，现代社会呈现出一种开发性的基本特质；在科学、技术、制度等各个方面，现代社会都具有动态而开放的特征；相应地，现代社会中的终极价值观念自然也应是高度开放的。如波普尔所说：“如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路。我们必须对未知、不确定和不保险的事情不断进行探索，使我们所能具有的理性，尽可能地为安全和自由而制定计划。”[65]另一位重要思想家哈耶克也类似地描述了现代社会中的终极价值不断改变、扩大这一基本现象：“我们眼中好的或美的东西也是不断变化的”，“在许多方面我们不知道对下一代人来说何为好或美。”“我们要向前发展，就必须为目前的观念和理想留有不断修正的余地，不断增加的经验使得人们有必要不断修正目前的观念和理想。”[66]哈耶克所描述的是现代人的一种基本体验，即我们的人生追求有一个不断生长、变化的过程。

概言之，由于我们置身其中的是不断进步的现代社会，因而，我们的下一代人必然会产生崭新的思想观念、崭新的生活方式与崭新的价值追求；理解并尊重这一基本事实对于每个现代人来说都是比较重要的。质言之，对现代社会中的终极价值，我们应当具备理解、包容的广阔胸怀。

（四）   实践领域的价值关怀

    在上面的部分中，我们处理的是较为抽象层面的现代社会中的终极价值，但是，在复杂的实际生活中，我们还需要一些更为具体层面的价值关怀；而在现代人的现实生活中，工作、进取意识和冒险精神无疑占据了显著的位置。进一步而言，如果我们考察现代社会中较为出类拔萃的个体的性格特征，我们不难发现，在纷繁复杂的现代社会的表层之下，支配其中较为优秀的个体的精神世界的三大要素是比较明显的：对艰难工作的巨大热诚、对远大理想的不懈追求和对困难事务的挑战欲望。

1工作。

鉴于工作对每个现代人都是如此的高度重要，因而，我们需要培育一种对工作的深厚情感。对工作的深挚情感至少包涵两个方面的价值：其一，由于现代社会较为混乱，因此，其中存在着很多干扰我们的正常工作的杂乱事物；只有对工作饱含感情和浓厚兴趣的个体，才能使得自己的思想和感情不断聚焦在工作上。其二，工作是人生价值的主要承载方式，在就业自由的现代社会，个体的工作道路都是由每个人自己所选定的，这也奠定了个体人生图景的基础；因而，每个人都需要为自己在人生中这一最重大的基本选择之一负责，应当为这一选择殚精竭虑，并且，在自己选择的工作道路上不断地开拓进取。对于工作的内在价值，弗格森做了很好的总结：“如果人们没有了工作，没有了欲望，那么活着将是一种负担，回忆将是一种折磨。”[68]

当然，尽管存在着一些主观、客观条件的限制，我们还是应该对自身的工作抱持深度的热爱；只有热爱工作的个人，才能真正体会到人生的某些最具价值的真谛；总之，对每个人来说，工作都是最好的人生伴侣。因而，工作自然应该成为现实领域之中人们最为重要的终极价值之一。

 2开拓进取意识。进取精神在儒家文化中有着深厚的基础，如《论语》有言：“譬如为山，未成一篑；止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑；进，吾往也。”[69]千百年来，儒家文化的刚毅进取精神不断激励着从事各种职业的中国人在生活道路上开拓进取。如所周知，进取心对人类社会的影响是极为深刻的，如同马歇尔引用西尼尔的睿智观察：“多样化的欲望尽管是强烈的，但与优越感的欲望相比却是微弱的：如果我们考虑后一种欲望的普遍性和永久性，就是说它在一切的时间影响一切的人，从我们生下地它就随之而来，直到我们进入坟墓它才会离开我们，则这种情感可以说是人类情感中最有力的了。”马歇尔对此也做了若干深入的剖析，他写道：“为自豪感而求自豪感的欲望，在范围上的确与较低的自豪感的欲望差不多同样广泛。自豪感的欲望可分为若干等级：上自那些也许希望名垂后世和远方的的人的大志，下迄乡下姑娘在复活节所戴的新缎带会受到邻人注意的希望。”“这种欲望在最高的才能和最大的发明的供给方面，发生很大的影响。”[70]概言之，个体之间想要超越周围人、想要获得自豪感的渴望是发掘其自身潜力的有效催化剂之一。

以科学家这个具体的职业而言，大数学家、解析数论与调和分析的权威学者哈代曾说道：“一个人的首要任务，进一步说，一个年轻人的首要任务是能显示雄心壮志。雄心是一种可以合情合理地以许多形式表现出的一种宏大高尚的志向。阿提拉和拿破仑的野心中就有某种高尚的志向，但最高尚的雄心壮志是在自己身后留下某种永存的价值。”“雄心是世上几乎所有最佳工作成果的驱动力。特别要指出的是：实际上，一切为人类谋幸福的重大贡献都是由具有雄心壮志的人所做出的。”[71] 显然，在古往今来的任何人类社会中，哈代这一超越时空的说法都是具有普遍的意义的。[72]

总之，任何人最为优秀的品质都是具有一番远大的志向，一颗极其坚定的事业心，一种将浩瀚的细节整合成坚实成就的高远理想。这一点对年轻人来说尤为重要，如康德所言：“人要做一番事业，总归要从青年时代开始立志。”因为宏大的事业需要漫长时间的不断积累，如果中年时期再发奋，则精力已然衰退，此时已经不能够有足够的累积了。对于年轻人身上进取品格的高度重要性这个古老的真理，爱默生有句适宜的名言：“在年轻人的颈项上，没有什么东西比事业心这颗灿烂的宝珠更迷人了。”

需要承认的是，在现实生活中，具有开拓进取意识（但也不应是爱好虚荣的心理）的个体毕竟只占人群中的一小部分，因为进取心取决于两点：其一是智力因素，如我们都能观察到的，思想活跃、心智聪慧的个人大部分都具有比较强烈的进取意识，而智力普通的个人往往志向有限。其二是性格因素，一个人的进取心多半在青年时期即已显现了端倪，而且，多半是天生的；个体很难改变自己性格的核心部分，因而，进取心也多半是天赋的。总之，尽管人类大部分最优秀的事业肯定都是雄心勃勃的人所创造的，尽管我们都能意识到雄心远志对群体来说的重要意义；但是，我们还是应当接受人群中只有一小部分人具有远大的进取心这个基本事实。

对于身处现代阶段的中国人来说，宏大进取的终极价值观具有更为宽广的现实意义；因为如本书《导论》所述，古代中国人的主导性终极价值是追求享乐，在现代社会，随着中国社会范围的推广与各种崭新职业的全面涌现，我们迫切需要培育一种积极向上的价值理念，这对于消解中国社会的过度世俗化倾向有着很大的现实意义。

3创造、追求挑战性的人生。中国文化并非不重视创造精神，如韩愈曾写道：“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。”[73] 这段广为传诵的名言充分地表达了儒学与时俱进的基本精神。在《论语》中，孔子对颜渊评价道：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”[74] 这也反映了孔子追求勇毅进取、不断自我突破的基本思想观念。但是，总的说来，中国文化是较为保守谨慎的；同时，由于古代社会的静态文明属性，因而，古代中国人即便意欲发奋创新，恐怕也难以找到适合的切入点。

上文我们简要地梳理了现代社会中的九种终极价值取向，这些取向既包涵着古代中国文化的延续，又有着一些崭新的现代观念，由这两个基本方面相互激荡所滋育出的基本价值观念都可以为我们的工作、生活提供深层次的精神养料。当然，在当代中国社会，由于生活的艰辛，大多数个人面临的主要问题肯定是为艰难的生活不断操劳，为应对工作技能、房屋贷款、汽车贷款、赡养老人、职场人际关系等具体问题而挣扎奋斗；因而，很难有适宜的心境来思考这些终极价值层面的问题。但是，人毕竟是一种有思想、有情感的智能生物，需要一定程度的终极关怀；因此，上述的理论分析仍然需要合理地融入现代中国人的思想体系

[1]《论语·阳货》。

[2]《春秋繁露·为人者天》。

[3]《中国哲学史新编（中）》，第二十七章，页61，人民出版社，2001年。

[4]《汉书·董仲舒传》。

[5]见《中国的思维世界》中的论文《中国古代的天人相关论——董仲舒的情况》，页91，江苏人民出版社，2006年。在这篇论文中，池氏对董仲舒的天人相关论做了比较系统、详细的阐述，他将董氏的理论放置在古代中国思想传统的整体脉络中加以审视，论述了董氏的天人相关论与先秦儒家、道家、墨家、法家等思想流派间的复杂关系；仔细阅览该篇论文，我们能够了解到古代中国的天人相关论确实有着深刻、复杂的内涵。

[6]何先生关于此一问题的系统讨论参看其论文《华夏人本主义文化：渊源、特征及其意义（上）》，收录在《二十一世纪》，1996年2月号，页91-101。

[7]《中国人性论史·先秦篇》，页15，上海三联书店，2001年。

[8]本段的引文见李先生的著作《己卯五说历史本体论》，页157-162，三联书店，2003年。李氏所提炼的“巫史传统”这一现象的具体内涵是较为复杂的，可参看李先生的该篇论文《说巫史传统》。

[9]《古代中国的思想世界》，第一章，页20-37，江苏人民出版社，2004年。史华慈在该部分的讨论较为繁复，他讨论了古代中国的一些具体神话（如共工等）的深层寓意，并且将中国的祖先崇拜现象与西方神话、古代西方的政治哲学理念以及近代西方的政治学观念等三个方面不断地进行比较，对于我们深化对祖先崇拜现象的认识具有较大的价值。

[10]关于此一重要之点，可参看本书中的拙文《轴心时代与中西现代化道路》第二部分。

[12]《论语·雍也》。

[13]《论语·里仁》。

[14]《论语·卫灵公》。

[15]《论语·宪问》。

[16]儒学所提倡的这三大要素在孟子手上有了新的发挥，孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”见《孟子·公孙丑上》。孟子这一著名的“四端”说所包含的四大要素可以说是传统儒学的中心理念之一，对儒学的理想人格也做了较为全面的刻画。

[17]《论语·卫灵公》。

[18]《论语·颜渊》。

[19]《论语·宪问》。

[20]《孟子·离娄下》。

[21]《荀子·劝学》。

[22]以一个具体的实例来说，曾国藩的人生理想即是君子理念，对此，许纪霖通过缜密的研究写道：“当曾国藩步入晚年，他似乎参透了生命的意义。在他看来，仕途不过是过眼烟云，最要紧的还是做一个圣贤。”“曾国藩的人格魅力是儒家圣贤型的，以个人跄跄道德表率和清明的理性涵养成为众人的行为楷模。”见《大时代中的知识人》中的文章《曾国藩：中国式的入世禁欲》，中华书局，2007年。

[23]《论语·为政》。

[24]《论语·子张》。

[28]《尼各马克伦理学》，第一卷，第二节，页6，商务印书馆，2003年。

[29]德波顿：《身份的焦虑》，第二部分，第三章，页173、174，译文出版社，2007年。本部分的整体分析框架直接来源于该书第二部分，第三章。

[31]《孟子·梁惠王上》。

[33]1919年2月《新青年》第6卷第6号。

[34]《新青年》第4卷第2号，1918年2月。

[35]关于梁启超等人的类似观点可参看高力克：《五四的思想世界》，第六章，学林出版社，2003年。

[39]《文明社会史论》，第一章，第六节，页39，辽宁教育出版社，1999年。

[41]《经济学原理》，第一篇，第一章，第四节，商务印书馆，1964年。

[43]《论语·学而》。

[44]《论语·里仁》。

[45]《孟子·尽心上》。

[46]《尼各马克伦理学》，第十卷，第七节，《幸福与沉思》。

[47]《经济学原理（下）》，附录一，页445，商务印书馆。

[48]《道德与立法原理导论》第五章，第2节，页90，商务印书馆，2000年。关于这14项快乐的具体解释详见该书，页91-94。

[49]《正义论》，第九章，页534-541，中国社会科学出版社，1988年。

[50]《叔本华论说文集》，第一卷，第二章，页15、16，商务印书馆，2000年。

[51]《归园田居·其三》。

[52]《新青年》第4卷第6号，1918年6月。

[55]《存在与时间》，第二篇，第二章，《一种本真能在的此在式的见证，决断状态》，页320-328，三联书店，1987年。由于《存在与时间》整本书都在讨论死亡这个阴森的主题，因而，该书透射出一种黑暗幽深的整体气质；当然，海氏的观点虽然以古奥新颖著称，但此名著表达的基本思想还是很明晰的——人只有面对死亡，选择最本己的可能性，才能生活的有价值。这是海氏在该书中翻来倒去所论证的根本主题。

[56]《东汉生死观》，第一章，第二节，页22，上海古籍出版社，2005年。

[57]《东汉生死观》，第二章，第二节，页60。这部历史著作对东汉宗教观念的梳理很清晰，引用的古代史料和近人著作丰富多样，整体论述框架井然有序，对于了解古代中国社会的宗教观念具有很高的参考价值。

[58]如所周知，近代以来，中国宗教这一研究领域的最大权威自然是陈垣先生，其《古教四考》等著作广为人知。

[67]《经济学原理》，第一篇，第一章，第一节，页24，商务印书馆，1964年。

[68]《文明社会史论》，第一章，第七节，页46。

[69]《论语·子罕》。

[70]《经济学原理》，第三篇，第二章，页106-109，商务印书馆，1964年。

[71]《一个数学家的自白》，第7节，湖南科技出版社，2007年。

[73]《师说》。

[74]《论语·子罕》。

[75]相关阐述参看本书《导论》第（六）部分。