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在没有过多的统制束缚、没有皇家钦定的标准下，当时文化思想领城比较自由而开放，议论争辩的风气相当盛行。正是在这种基础上，与颂功德、讲实用的两汉经学、文艺相区别，一种真正思辨的、理性的 " 纯 " 哲学产生了；一种真正抒情的、感性的 " 纯 " 文艺产生了。这二者构成中国思想史上的一个飞跃。
在表面看来似乎是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋。而它们正是在对原来占据统治地位的奴隶制意识形态 -- 从经术到宿命，从鬼神迷信到道德节操的怀疑和否定基础上产生出来的。正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求。
人在这里不再如两汉那样以外在的功业、节操、学问，而主要以其内在的思辨风神和精神状态，受到了尊敬和顶礼。是人和人格本身而不是外在事物，日益成为这一历史时期哲学和文艺的中心。
本来，有自给自足不必求人的庄园经济，有世代沿袭不会变更的社会地位、政治特权，门阀士族们的心思、眼界、兴趣由环境转向内心，由社会转向自然，由经学转向艺术，由客观外物转向主体存在，也并不奇怪。
汗情诗、人物画在这时开始成熟，取代那冗长、铺陈和笨拙的汉赋和汉画像石。正如在哲学中，玄学替代经学，本体论（内在实体的追求）取代了自然观（外在世界的探索）一样。
名教危机下的魏晋士风是最近于个人主义的一种类型，这在中国社会史上是仅见的例外，其中所表现的 " 称情直往 " ，以亲密来突破传统伦理形式的精神，自有其深刻的心理根源，即士的个体自觉
周礼重名教，其功效在维持群体的秩序。概括地说，魏晋思想史可以分为三个小段落：曹魏的正始时代（ 240-248) ，名教与自然的问题在思想史上正式出现，何晏、王弼是最先提出这个问题的人。嵇康（ 223-262) 、阮籍（ 210-263) 等所谓 " 竹林七贤 " 代表名教与自然正面冲突的时代，而以嵇康被杀为其终点。西晋统一以后，名教与自然则转入调和的阶段，其理论上的表现则有郭象的《庄子注》（在惠帝时， "0-306) 和裴颟的《崇有论》（约撰于 297 年）。下文讨论士风的演变是和这一思想史的分期密切相关的。
事实上魏晋所谓 " 名教 " 乃泛指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看做全部秩序的基础。不但如此，由于门第势力的不断扩大，父子之伦（即家族秩序）在理论上尤超乎君臣之伦
汉代大一统政权下所建立起来的普遍性的君臣观念（周代所谓 " 率土之滨，莫非王臣 ") 已逐渐为私家的君臣之义所代替了。
孔融（ 153-208) 所经历的时代正值儒家的名教或礼法流入高度形式化、虚伪化的阶段。一部分由于察举制度的刺激， " 累世同居 " 的大家族在士大夫阶层中逐渐发展起来了。许多人为了博 " 孝 " 之名以为进身之阶，便不惜从事种种不近人情的伪饰，以致把儒家的礼法推向与它原意相反的境地。
西晋统一以后，通过君主 " 无为 " 和门第 " 自为 " 的理论，大体上使政治方面自然与名教的冲突获得了满意的解决。但在家族伦理方面通过礼与情的特殊形态所表现出来的名教与自然的冲突却发展到了表面化的阶段。
经过东晋以下一两百年的礼玄双修，再加上佛教的大力量，名教的危机终于被化解了。到了南朝后期士风已从绚烂而复归于平淡，虽则任情违礼之事偶然尚有所见。
