作业：今晨的涂鸦还是有文字（言）和图片（象）组成，您通过阅读（察言）和看图（观象），知道我象表达什么意思（会意）吗？
阅读“明象”三遍！
王弼论意、象、言
王弼论意、 王弼论意、象、言
王弼（226～249），魏晋玄学理论的 王弼（226～249），魏晋玄学理论的 奠基人。字辅嗣，山阳高平（今山东邹 城、金乡一带）人。
王弼《周易略例明象》 王弼《周易略例明象》：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。 夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若 尽象莫若言。言生于象，故可寻言以现象； 象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以现象； 象生于意，故可寻象以观意。意以象尽， 象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言 故言者所以明象，得象而忘言； 著；故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存 得意而忘象。……存言者 非得象者也； 存言者， 意，得意而忘象。……存言者，非得象者也；存 象者，非得意者也。象生于意而存象焉， 象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存 者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃 者乃非其象也；言生于象而存言焉， 非其言也。然则忘象者，乃得意者也，忘言者， 非其言也。然则忘象者，乃得意者也，忘言者， 乃得象者也。 乃得象者也。
王弼的这段话，最精炼地论说了语言、艺 王弼的这段话，最精炼地论说了语言、 术和心灵的关系， 术和心灵的关系，简单地说明了语言和艺 术的起源。他的看法是，心灵（ 术的起源。他的看法是，心灵（意）是天 生的，然后从心灵里产生了艺术（ 生的，然后从心灵里产生了艺术（象）， 然后从艺术里产生了语言（ 然后从艺术里产生了语言（言）。
翻译：
象，出自意；语言，把象表现得明白。要把意表现 出自意；语言，把象表现得明白。 得很充分，没有比象更好的了。 得很充分，没有比象更好的了。要把象表达得很清 没有比语言更好的了。语言产生于象， 楚，没有比语言更好的了。语言产生于象，因此在 语言中寻找，能够显示出象来。象产生于意， 语言中寻找，能够显示出象来。象产生于意，因此 在象中寻找，可以领会意。意凭借象来表达， 在象中寻找，可以领会意。意凭借象来表达，象由 于语言的表达而清楚起来。因此， 于语言的表达而清楚起来。因此，语言是用来把象 明晰起来的东西，既然得到了象， 明晰起来的东西，既然得到了象，言辞就可以忘掉 了。象是用来维持意的存在的，既然得到了意，象 象是用来维持意的存在的，既然得到了意， 就可以忘掉了。 就可以忘掉了。
……有言辞，不意味着得到了象；有象， ……有言辞，不意味着得到了象；有象，不意味 有言辞 着得到了意。象是从意那里产生的， 着得到了意。象是从意那里产生的。
《周易略例·明象》【原文】夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象尽，象以言著。
【注】1、象，是这篇文章的核心概念之一。就卦而言，是指卦象；推而广之，是指一切可以名状的征兆。《易传·系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”陆德明《经典释文》：“象，拟象也。”2、意，这里有两层含义：一是指由卦象或任何物象所涌现出来的意义；另一层是圣人之意，也就是象和言的本原。3、言，一是指卦辞或爻辞（狭义）；一是指语言，尤其是书面语言。4、这里的“出”和“生”都有始，见，进的含义。《说文·出部》：出，进也。象草木益滋，上出达也。出，显也。《庄子·天地》：“至言不出。”(成玄英疏) 《说文·生部》：“生，进也。象草木生出土上。凡生之属皆从生。”“夫象者，出意者也”就是指“象”绽现“意”。5、“观”，《尔雅·释言》：“观、指，示也。”刑邴疏：“观，指示也。释曰‘示，谓呈见（现）于人也。’”《说文·见部》：“观，谛视也。”在这里“观象”就是体察“言”中所现－示的“象”，而“观意”就是体悟“象”中所所现－示的“意”。
【译】“象”是绽－现“意”的，“言”是明－示“象”的。尽“意”的，没有比“象”更好；尽“象”的，没有比“言”更合适。“言”由“象”所生，因此就可以循着“言”来体察“象”；“象”是由“意”所生，因此就可以循着“象”来体悟“意”。“意”因“象”而能得以绽－现，“象”因“言”而能得以明－示。
【述】这里王弼初步界定了言、象、意的关系。
第一，应该看到，如果“出”和“生”的含义相同的话，王弼的象意关系是由矛盾的。首先，他认 为“夫象者，出意者也”，也就是“象”生“意”，即“象”在“意”前，可以说，这个“意”是经验的的总结；接着，他又说“象生于意”，就是“意”生“象”，即“意”在“象”前，可以说，这个“意”是先验的设定。这样，在王弼这里，到底是“象”生“意”，还是“意”生“象”呢？到底“意”是经验的总结，还是先验的设定？我个人认为王弼在这里用的“出”和“生”并不表示谁生谁或谁先谁后的意义，而是指一种共在的关系。也就是说，这里的“象”和“意”是这样得关系：“象”在“意”中绽－现，“意”在“象”中明－示。
第二，王弼明确表示“意”是可以尽的。他说：“尽意莫若象”“意以象尽”。这就是说通过“观象”就可以致意，达意，尽意。这是因为意和象是一种共在关系。
【原文】故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。
【注】1、“忘”，在这里是不执著。古“忘”和“亡”通用。《说文·心部》：“忘，不识也。从心，从亡。亡亦声。”又《说文》：“亡，逃也。”也就是说，“忘”指的是主体人（此在）之思的意向性不是在“言”或“象”，而是在“意”。这里的“忘言”“忘象”不是抛弃“言”或抛弃“象”，而是不执著于“言”或“象”。2、王弼的蹄、筌之喻来自《庄子·外物》：“荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。”
【译】因此，“言”就是在于明－示“象”的，得到“象”就不能执著于“言”；“象”就是在于绽－现“意”的，得到“意”就不能执著于“象”。这就像“蹄”是用来猎捕兔子的，得到兔子就不能仅仅执著于“蹄”；“筌”是用来捕捞鱼的，得到鱼就不能仅仅执著于“筌”。这样，“言”就是“象”的“蹄”；“象”就是“意”的“筌”。因此，“言”存，就是没有得“象”；“象”存就是没有达“意”。
【述】在这部分王弼进一步阐述他的“言－象－意”的关系，并发展了庄子的言意观念，提出了“忘言”“忘象”的重要思想，从而是言意关系的认识又深入了一层。这里需要注意几个问题：①“得象”与“尽象”、“得意”与“尽意”是一样的吗？可以肯定的是，它们之间是有差别的。“尽象”就是“象”得以完全明－示，“得象”就是“象”得到明－示，它们最起码在程度上是有所不同的。同样，“尽意”就是“意”得以完全绽－现，而“得意”就是“意”得到绽－现。②“得象”与“忘言”、“得意”与“忘象”之间的关系到底是怎样的？是目的与手段的关系吗？我认为王弼在这里不应该是指目的与手段的关系，而是只有“忘言”才能“得象”，因为“言”是明－示“象”的，若执著于“言”，就会蔽于“言”而不知“象”；同样，若执著于“象”，就会蔽于“象”而不知“意”。③意得而象忘，不是指得到“意”而把“象”抛弃，而是指思之意向性在于“意”而不在“象”。
【原文】象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。⑴然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情伪，而画可忘也。⑵
【注】⑴邢璹曰：“未得象者存言，言则非象；未得意者存象，象则非意。”这里对言象意作了明确的区分，虽然“象”是由“意”所生，但“象”并不是“意”；虽“言”是由“象”所生，但“言”并不是“象”。⑵语出《易传·系辞上》：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”
【译】“象”是由“意”所生，并因“意”而存，但所存之“象”并非是“象”之本身；“言”是由“象”所生，并因“象”而存，但所存之“言”并非是“言”之本身。然而，不执著于“象”就是达“意”，不执著于“言”就是得“象”。达“意”就在于不执著于“象”，得“象”就在于不执著于“言”。因此，（圣人）通过明－示“象”来绽—现“意”，“意”绽－现就可以不执著于“象”；重叠八卦而成六十四卦来极尽事物的情实，事物情实尽了就可以不执著于卦象了！
【述】王弼在这里揭示了“言－象－意”之间的深刻矛盾：言存则象未著，象存则意未尽也。然而，无言则无以著象，无象则无以尽意；且象生言，意生象。是故，所存之言非其言也，所存之象非其象也。故忘言而言存，言存而象著；忘象而象存，象存而意尽。
【原文】是故触类可为其象，合义可为其徵①。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或②者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪③矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。
【注】①触，逢也，动也。《说文•角部》：“触，抵也。”《易传•系辞上》：“触类而长之。”焦循章句释触为进也，虞翻解为动也。类，谓事类。《易传•••••••系辞下》“于稽其类”（孔颖达疏）《说文•犬部》：“类，种类相似，以犬为甚。”类的最初含义是指犬的相似，后引申为相似的事物。徵，信也，验也。②或，惑之假借，迷惑。③纪，纲纪，要领。
【译】因此，触逢事类可以为物象，集合物宜可以相为徵验。如果物宜合于刚健，就不必拘泥于具体的马之象；若事类合于柔顺，就不必拘泥于具体的牛之象。爻辞如果合于柔顺，就不必拘泥于坤为牛之象；物宜如果应合刚健，就不必执著于乾为马之象。然而，惑罔之人执著于把乾确定为马，按照文字来责求卦意（按图索骥！），仅仅看到马之象而没有乾之卦意，这就造成虚假之说蔓延滋长，无法抓住卦意之要领。（这样，为了牵强附会解释卦意，就引入了互体之说。）互体之说不能使卦意圆融，于是就引入了卦变之说；卦变又不能使卦意圆融，就推用五行之说。一旦失去了卦之原意，各种虚巧之说就离卦意愈来愈远！纵然偶尔有合于卦意之说，但从整体上说没有可取之处。这些都是因为“存象忘意”的缘故啊！不执著于卦象而索求卦意，那么卦意就能绽－现了。
【述】在这段话中，王弼就是通过对《易》中健、顺之意的理解来具体说明“言－象－意”的关系，指出执著于言或执著于象就会对《易》曲解或牵强附会的理解，就不能全面把握《易》之理，领会《易》之意。
自我中心主义（ egocentrism）会导致儿童仅从自己的角度看待世界。而且，他们会认为他人对世界的看法是与自己相同的。皮亚杰通过“三山任务”这一实验发现了自我中心主义，在这一任务中，儿童会看到一个包含三座山的图形。一座山的山顶插有一个红色的十字，另一座山上有一个小房子，而第三座山上则覆盖着积雪。在图形的另一边坐着一个洋娃娃（与儿童之间隔着桌子）当儿童被问到洋娃娃会看到什么样的图形时，前运算阶段的儿童通常会认为洋娃娃与自己的视角是一样的。皮亚杰通过这个任务来说明儿童的自我中心主义或者他们无法理解他人的观点与自己不同。我们需要补充一点，皮亚杰并没有把自我中心主义看作是自私，而是看待世界的角度有所局限。
因此，当你与一个处于前运算阶段的儿童在电话里交谈时，她可能只是通过点头来回应你的问题（一言不发），她没有意识到你是看不到她点头的。另一个有关自我中心主义的有趣实例是儿童遮住了自己的眼睛之后就认为没有人能看到他了！皮亚杰认为处于前运算阶段的儿童受到自我中心主义的影响，
无法完全对他人产生共情或者采择他人的观点。
万物有灵论（ animistic thinking）是指儿童认为物体像人类一样具有生命和心理过程的信念。这就是为什么我们会看到儿童与他们的泰迪熊开茶话会，给掉在地上的洋娃娃贴上创可贴，或者担心装饰圣诞树会伤害到树的原因。
中心化（ centration）是由于儿童的注意范围过小而错过了其他重要的信息所致。换言之，儿童只能将注意＂集中”于少量的信息上。因此，他们无法从全局上理解事件或问题。例如，口渴的儿童会坚持喝“大杯”的果汁，即相比矮且宽的容器更加偏好高而窄的容器，但实际上两者所盛的果汁是等量的。处于前运算阶段的儿童认为玻璃杯越高意味着它可以盛的果汁越多，但却没有注意到另一只玻璃杯更宽
不可逆性（ irreversibility）是指个体在解决问题时无法在对一系列事件或步骤进行思考之后再反向思维，回到心理操作的出发点。简言之，前运算阶段的儿童与年长的儿童相比缺乏心理试错能力，即在头脑中模拟一个动作，再反向模拟该动作。例如，萨姆看到玛丽亚把一盒葡萄干打翻在桌子上，因为葡萄干散落在一大片区域内，他可能会认为：“哇！玛丽亚的葡萄干比我的小盒子里的葡萄干多。”但是，处于前运算阶段的萨姆并没有在头脑中进行反向思维过程：“如果她把所有散落的葡萄干都放回盒子里，那么盒子里的葡萄干就跟我的一样多了。”对于前运算阶段的儿童而言，这是逻辑思维的最大障碍。
我们的自我认识存在有趣的缺陷。我们常常不知道自己为什么以这种方式行动。当观察者也无法发现我们行为的有力影响作用时，我们也会忽视它。这些控制我们行为的内部的微妙过程可能与我们对它有意识的、清楚的解释不同。我们也往往会错误地预测自己的情绪。我们会低估心理免疫系统的力量，并且因此倾向于高估我们对重大事件的情绪反应的持久性。
