一、“现象/本质”的区分

西方中国

“水是万物的本原”→四元素说→原子论→理念论天人合一

探求于外反求诸己（自省）

“智慧”“仁”

二、对“个体”的强调

西方中国

分离（于最不可分处分）和同（于最不可和处和）

道德属性为分离的属性，特属于个体存在者。道德属性为联系的、相互的属性，存在于天然地或社会地具有相互关系的存在者之间。

第一讲：苏格拉底

一、伦理思考上的两个起点：

1.“认识你自己”。

2.“未经审视的生活是不值得度过的”。

二、德性（Virtue/Excellence）

1.德性植根于本质。

2.德性是本质的善（好）的实现。

3.因此，德性于人生中的实现也就是完美人生的实现。

这样的人生，是“审视人生”与“认识自己”的最理想结果。

三、人的德性

1.德性是一种品质（character）。

2.德性是一种内在的善（本质的善）。

3.德性形成于习惯。

（4.德性与幸福。）

四、苏格拉底的德性观

德性（美德）即知识（Virtue is knowledge)

—《美诺》（Meno）

推论

1.德性是善（好）的，因此，如果除了知识以外，再没有别的善（好），那么，德性就是知识。

2.任何具体的（独立于知识的）德性（如节制），都不真正是善（好）的。

3.使其成其为善（好）的，是如何正确运用它们的知识（智慧）。

另外三个“Socratic paradoxes”

A.“为恶是因为无知”（Wrongdoing is involuntary）。

B.“诸德为一”（“德性是一”）（All of the virtues are one）（the unity of the virtues）。

C.“有德者不会受到伤害”（Nothing can harm a virtuous person）。

A.“为恶是因为无知”

    (有德者必有知↔有知者必有德）

（1）.善是对人有利、有益的。（思考：功利主义？）而恶总是带来悲惨与不幸。

（2）.无人不向往好，而无人向往恶（“No one freely goes for bad things or things he believes to be bad”——Protagoras）。

（3）.人之为恶，以及无法抵抗诱惑，是因为对于善之为善与恶之为恶的无知。（在苏格拉底这里，不存在”the weakness of will” 的问题。）

B.诸德为一（所有德性是“一”）

诸德为一并不是说，各种具体的德性，就其内涵来说，是相同、相等的。

诸德为一指的是，一个人如果真正拥有一种德性，他也便拥有一切德性。（Gregory Vlastos）

智慧是一切德性的根源，一切德性都只不过是智慧的部分。

两个不相同者不可能拥有相同的反面，既然一切德性的反面都是相同的——愚蠢，那么，一切德性就是“一”。

C.有德者不会受到伤害

(1).有德者的人生是幸福的人生，因且只因他是一个有德者。德性与幸福是直接或间接地同一的。

(2).所谓的伤害，是对幸福的伤害；一事物如果无损于我们获得幸福，便不是所谓的伤害。

(3).只有德性的欠缺才会阻挠我们对幸福的获得，有德者，其作为有德者，他的幸福不能为一切它者所减损，这也就是说，他不会受到伤害。

五、对苏格拉底伦理学的两种主要批评

1.知行统一？

在苏格拉底看来，知识自身就能够令行为者产生行动的动机，但一般哲学家的看法是，知识只提供了实然，而并未提供应然。

2.个人与他人（社会）的矛盾。

苏格拉底的伦理学，从未清楚的回答、甚至是考虑过，当个人的善与他人（社会）的善相冲突时，个人应当如何抉择。

第二讲柏拉图

一、苏格拉底及智者派遗留和提出的问题

1.道德相对主义？

2.知识可能吗？

3.道德（德性）与幸福相背离？

二、有德性者坚持德性的原因何在？

1.有三种善：

a.自身即是善；b.自身是善，并因其结果而是善；c.仅因其结果而是善。

2.这三种善也就是：

a.作为目的的善；b.既作为手段也作为目的的善；c.仅作为手段的善。

3.智者派的错误，在于把本属于第二类的善，理解为了属于第三类的善。

4.实际上，有德性的生活本身，便是对有德者的最大报酬。

三、柏拉图对善、恶的理解

1.善理念是我们所有知识和现实世界的终极原因；

2.无论是个人的还是城邦的善，都实现于正义或和谐；而恶，总是产生于不正义或不和谐。

3.因为，无论是个人还是城邦，都是由多个部分组成的，当其多个组成部分关系失衡的时候，恶就必然地产生了；反之，则善获得实现。

四、城邦的正义

1.个人的非自足性，以及由之而来的分工，是城邦产生的根源。

2.每个人都有其特长与不足，依照每个人的天性而进行的分工，是最好的分工。经由这样的分工而构建起来的城邦，也就更符合其根本目的。

3.城邦生活中最根本的三种分工，分别是：管理（统治）、护卫与生产。如果能让不同的人分别从事于最符合其本性的工作，城邦，便能获得符合其本性的发展。

4.分工的划分标准，是灵魂（精神）上的特质。（因为人根本的存在方式，是灵魂对身体的主宰）

5.统治者必须富于智慧（理性），其理性程度能使其着眼于全社会的整体利益。而另外两个阶层的人，在智慧上均有所欠缺，或多或少地会更关注（或只能关注）个人利益。

6。护卫者身体强壮，更重要的是，他们为情感（激情）所支配，具有勇敢的特质；但未经教育和训练的勇敢只能是恃勇好斗，无节制的勇敢则不能抵御诱惑。

7.生产者为欲望所统治，具有农业、工业、商业上的特殊才能；但节制，哪怕只是为了获得更好的生产，对他们来说，也是必须的。

8.三个阶层都需要的德性，是节制，或适度。节制，首先是对感官诱惑的自我控制；同时还包含了明了自己所处的位置、履行自己的职责之意。

9.若三个阶层的人都做到了节制，则这个城邦中的每个人就都在行自己所当行之事，且有利于城邦整体的福利。这样，一个基于每个人天性的国度就出现了。这样的国度，便是一个“正义”的国度。

五、个人的正义

1.个人灵魂与城邦相似，为城邦中各个阶层所具有的特质，也为个体灵魂所具有。

2.而且，更重要的是，个人的正义也与城邦的正义相似，在于其灵魂各个组成部分的相互和谐及各自履行好其特有职能。

3.个人的灵魂如果实现也即获得了正义的德性，个人也便能获得其可能的最大幸福。

4.欲望，若不被加以限制，会膨胀为生命的核心；而随着其一次次被满足，强度越来越强，它必将令人受到煎熬。

5.而情感之被宣泄（表露），若是过度激烈的话，会令人失控并进而导致于自己、于他人都不幸的结果。

6.因此，欲望需要被限制；而情感也需要被控制。但理智（理性）则是无须被限制和控制的；理智带来的善，是无条件的善；理智的目的在于：解开难题、认识事物、对正在或已经发生者作出解释。

7.不同的人，各自依其灵魂的不同部分而生活。这种差异，正是他们在理想的城邦中所应从事工作之不同的根本依据。

8.当人的灵魂中的这三个部分相互和谐而不冲突时，个人便获得了其灵魂的正义，即德性。

9.德性，实际上即是一种健康；而恶，则是一种疾病。健康的灵魂，是幸福的。

10.健康的灵魂之所以幸福，是因为其三个组成部分都是以有德性的方式，来使自己的需要获得满足的。

11.个人在这种情况下所获得的幸福，可以说，即是他可能的最大幸福。

12.不义者的生活自然地低于正义者的生活；甚至，柏拉图直接宣称，不义者是不幸的——仅仅由于他的不义，他便是不幸的。

13.因为，不义者的灵魂的各部分，始终处于一种相互的战争状态之中，处于自我的冲突之中。

14.这样的灵魂，其各部分需要不能被均衡地满足，充满了不满、焦虑、苦痛。

15.因此，一个明智的人，必定总是倾向于正义的而不是不义的生活。

六、柏拉图伦理学的若干问题

1.在政治学的讨论中，柏拉图将智慧赋予了管理者，但在伦理学的讨论中，柏拉图又宣称每个人的灵魂都应当接受理智（智慧）的主宰。这样一种主宰，对管理者来说自然不成问题，但护卫者和生产者有可能实现这样的主宰吗？

实际上，在柏拉图看来，即使是护卫者和生产者，他们也是各自具有理智的；他们的理智，与统治者的理智处于不同的层次。生产者的理智着眼于生产，护卫者的理智着眼与护卫，而管理者的理智，则着眼于理解和解释实在，认识人类及人类社会的本质，并因之而制定法律，力图实现全社会的最大幸福。

2. 柏拉图所谓的“正义”，指的是一个人灵魂内部的平衡和和谐。这样的“正义”，其内涵并不排除偷盗、掠夺、诓骗等诸种恶。因为，柏拉图式的“正义”，是一种性格特征，而不是行为特征。毕竟，性格上的正义并不完全等同于行为上的正义。

实际上，在柏拉图看来，不义的行为，必然产生自不义的灵魂，也即产生自不服从理性命令的激情和欲望，而不可能是产生自理性。理性能认识道德的真理，能认识不义的行为之所以不义，而禁止之。

3. 在柏拉图伦理学中，幸福与自由的关系，从来不曾得到真正的阐明。可以说，柏拉图并不重视个人自由，柏拉图所设想的在共和国中生活的人们，其本性是不可改变的；这样的本性具有决定性。然而今天更多的人认为，人的本性更多的是社会的产物，并且并非不可改变。

另外，人类灵魂是否可以地被划分为理性、情感和欲望三个部分。依据此三者而对所有人类进行划分又是否是严格而有效的？

第三讲亚里士多德

一、亚里士多德的伦理学立场与及其自然目的论的理论来源

1.亚里士多德并不是一个传统伦理观念的叛逆者或改革者，而是一个改良者。亚里士多德所理解的自己的伦理学研究的任务，是以一种更深刻的理解方式将流行的、最睿智者的道德观念体系化，使之建立在一个更坚实的基础上，并使之更有说服力。

2.亚里士多德伦理学的根本的要说明的对象，是人的活动的特殊性质。

3.与柏拉图以数学为基础相反，亚里士多德的哲学、尤其是伦理学，是建立在其动物学的研究基础之上的。在《论动物部分》中，亚里士多德通过观察鱼而发现，“自然从不做多余或无用的事”，他把这一发现，在《论动物行进》中概括为“自然从不创制无益之物，而是每每尽可能地根据每种生命物的本质创制最好的东西。因此，如果一种方式比另一种要好，这就是合乎自然或本性的方式”。

二、至善与幸福

1. 目的序列中的最后的也是最高的目的，它的善（好）是至高的，这样的善，便是至善。它作为人类一切目的中的终极目的而存在。

2.这样的终极目的，亚里士多德称，人们一致地称之为幸福。

3.幸福（eudaimonia），在希腊文中，可被理解为“living well and doing well”，包含了幸福与成功（作为人在生命中的成功而不是物质上的成功）之意。

4.至善或幸福，有三个特性，或曰三个需要被满足的条件：

a.它是人们追求其它一切东西的最终目的；

b.它无条件地完满，也即是说，它因其自身而有价值并作为评价其它价值（目的）的依据。

c.它必须是自足的。（正因为它是自足的，所以至善只能有一个，而不能是多个。）

5.从其自然目的论观念出发，亚里士多德认为，世间存在的每一物种，都有着特属于这一物种的特殊功能（本质），对于这一物种来说，它的善，便在于对这一功能的卓越地实现。

6.而人（作为有自我意识的存在者）的特殊功能或曰本质，也即人性，是作为潜能（potentiality）而存在的。潜在存在的，并不是人真正意义上的本质，这一本质，须通过实现活动（action）来实现。在这一意义上，亚里士多德的伦理学，也被称为“自我实现论”的伦理学。

7.正是通过实现活动，人才能够获得其本质力量，才能够成为其所是。在这个意义上，实现活动的目的，既可以是实现活动之外的某个目的，也可以即是实现活动自身。属于这种活动自身的善，即是德性。也可以说，德性即对出色的实现活动的称赞。 “Each function is completed well when its completion expresses the proper virtue.”

8.因此，获得德性与做合于德性的事，是同一个意思。

三、德性

1.亚里士多德认为，人类之区别于动物，他所具有的特殊功能或本质，便是理性。

2.亚里士多德将人的灵魂，区分为能够从事思考、推理的理性部分，与非理性部分。而后者，又分为能够为理性所影响和指导的欲望部分，和与理性毫无关涉的营养部分。

3.因此，人具有两种意义上的理性：

a.理智的理性；

b.统辖非理性部分的理性。

4.人类的至善或幸福，既然是实现于对人类特殊本质的卓越实现的，则它亦当完成于人的理性的两种形式的实现。

5. 因此，人类的幸福，即是灵魂的合乎德性的实现活动。这样的实现活动可实现两种德性：理智的德性与伦理（道德）的德性。前者如智慧、理解；后者如勇敢、节制。

6.其中，前一种德性是最高的德性，对它的获得，是人类的最大幸福。但是，它只能为少数人所企及。

7.后一种德性则是完全属人的，也即一切人均能获得它。通过后一种德性而来的幸福，是可实践的幸福。它对于大多数人来说，是他们追求自己幸福的根本途径。

8.但无论是理智的德性还是伦理的德性或它们二者之和，都不能单独地保证幸福。幸福需要外在的善作为补充。在一切外在的善中，朋友是最大的善。

9.伦理德性往往具有共同的特性（特征）——中道。

四、中道

1.中道观念是古希腊人的一个流行观念，亚里士多德对它进行了改造和说明。

2.中道不是绝对的中间，而是一种相对的中间。究竟何为中，是因人而异的。

3.将中道理解为温和是对亚里士多德的一种误解，中道并不意味着适度。比如，极其不义的事情，将激起我们极度的愤慨，另有些事情会激起我们极度的恐惧。情感的激烈程度，在此时将决定何为中道，而不是为中道原则所判断。

中道关注的是：“At the right times, about the right things, towards the right people, for the right end, and in the right way.”

4.真正有德性的人，并不仅仅是令其行动和情感合于中道，而且能从其中获得极大的愉悦。比如，一个人痛苦地戒除了肉体的放纵，或一个人困难地度过了极度危险的人，并不因此而具有节制、勇敢的德性。也就是说，亚里士多德对“doing what is virtuous”与“doing it from the right state”是区别对待的。

一个节制的行为，如果其施行者并没有意识到这样一个行为是节制的，并没有因为这是一个节制的行为而这样去做，其行为并没有体现出其品质中的一种稳固的节制的状态，他也并没有因为这是一个节制的行为而从中获得快乐，则这样的一个节制行为，并不真正是出自节制这种德性的行为。一个真正节制的人，会因为这是一个节制的行为而去施行它，并从中获得快乐。

因此，一个有德性的人选择中道，只是因为它是中道，他并且会因此而获得快乐。（可对比康德的观点）

5.并不是所有行为都有中道，比如嫉妒与淫乱就没有。

6.亚里士多德的中道理论，应当说，是对德性之本质这个问题的又一种回答。对于a在苏格拉底提出来的德性相对的问题，柏拉图以善理念的存在来解决。但亚氏并不赞同善理念的存在，他说，善有实体之善、性质之善、关系之善、数目之善、时机之善等多种，很难认为它们是相同的，是分有了同一个善理念。他于是用中道来解决了德性的绝对与相对问题。他用“正确只有一个”来说明德性的绝对性，又用中道的因人而异，来解决德性的相对性。

第四讲伊壁鸠鲁

一、感官知觉是其认识论的出发点，也是其伦理学的出发点。

二、从感官知觉出发，伊壁鸠鲁认为，感官知觉上的善——快乐，是唯一的善；而感官知觉上的恶——痛苦，则是唯一的恶。

三、有两类快乐：

1.动态的快乐产生于消除痛苦，这样的快乐是对无痛苦的自然状态的归复；

2.静态的快乐，是一种灵魂的无困扰状态。

生命的目的是同时获得这两种快乐

四、动态的快乐产生于欲望的被满足。但人类的所有欲望，并不应当被同等地对待。

1.自然而必要的欲望：当这类欲望无法被满足时，痛苦就必然地产生了；

2.自然而非必要的欲望：这类欲望虽然同样产生自人类本性，但它的不被满足，并不带来痛苦；

3.既非自然亦非必要的欲望：这一类欲望产生于习惯或传统，而非身体的必须。

五、静态的快乐，实现于对错误认识的排除。错误的认识导致恐惧与忧虑，使精神痛苦。因此，对事物的性质达到正确的认识，是获得幸福的一个关键。

六、另外，我们的很多痛苦（我们的很多错误认识），都起源于社会生活中灵魂的不宁静；因此，伊壁鸠鲁派无论实在理论上还是实践上，都主张人应当从社会生活中抽身而去。

七、基于以上观点，伊壁鸠鲁派认为，审慎是唯一的真正的德性；有了此一德性，人们就能洞察快乐与痛苦的极限，权衡快乐与痛苦的相互转化，明智取舍，从而获得幸福。

八、另外，伊壁鸠鲁派反古希腊传统地，对命运的不可置疑提出了反驳，用偶然性对人的自由作出了说明。

第五讲斯多葛派

一、宇宙观

1.宇宙，是一个整体（“一”）；在这个整体之中，所有事物都相互联系。

2. 斯多葛派持有一种泛神论主张。他们认为，一切事物的存在，一切事件的发生，都是神（God）令之使然。神，通过其律令（law）统治着整个世界，统治着世界中的一切。

3.但斯多葛派所谓的神，并不是一个人格神或一种不可琢磨的神秘力量。对斯多葛派来说，神，也即自然（God is nature）。它是一种理性的存在，或直接地就是理性自身。相应地，神的律令，也即是理性的律令。

4.在这个为神（理性）所统治的世界中，一切发生者皆有令其必然发生的前因，而此一前因亦有令其必然发生的前因。是故，一切发生者都是必然要发生的。

5.人拥有部分的神性，这便是人的理性，因而人能够认识统治着我们与整个世界的理性原则。人的理性能力，正在于使人能够认识到所有发生者的必然性。

6.因此，人对于一切发生者的正确态度，是接受其发生，并且欢迎其发生。所谓的选择，是从来不曾存在也不可能存在的。

7.因此，恐惧、忧虑是不必要而且没有意义的。人所能做的，是平静地对待一切事件，始终保持内心的宁静、平和。

8.进行计划，期望之并付诸努力以求实现某个目的、达到某种结果是不可能的。因此，从结果来判断善与否、幸福与否，是不对的。

9.人所能控制的，既然只有我们对所发生者的态度，则智慧，也就是学会坦然承受一切。当我们做到这一点时，我们也就获得了自由。（可思考，我们对所发生者的态度为什么不是被决定的而是在我们的操控之内的呢？）

10. “愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运牵着走。”躲避痛苦与追求快乐是无意义的。无论是痛苦还是快乐，本身都无所谓善恶。

11.在人的能力之内的，只有对所发生者的态度。因此，道德生活并不在于产生某种善结果（因为道德必存在于我们所能控制之处）。所谓的善，便是合于自然，也即合于理性。（Whatever is right for universe is right for me.）

12.获得了这样的善，我们也便获得了幸福。

二、德性观

1.人类的本性（nature）是整个自然（nature）的一部分，并服从于后者。正是自然，将德性设为人类生活的理性目的。这便是人与自然或曰世界的关系。

2.有德性的生活，能够令我们的灵魂获得和谐。

3.接受苏格拉底的观点，认为幸福在于有德性的生活。但什么是德性呢？斯多葛派认为，德性即服从自然；德性即通过理性来达到和谐。

4.因为，理性的生活是光滑（smooth）的，而非理性的出于冲动、情感（感受）的生活是粗糙（rough）的。故而和谐是理性固有的性质。

5.人之存在的目的即是实现个人自己的态度、行为与理性之间的和谐。（也就是说，有两种和谐，属于宇宙的大的和谐和属于个人的小的和谐，前者是宇宙存在的一种令人神往的特质，后者出于前者，是对前者的符合。）（可对比中国儒、道思想。）

6.与亚里士多德将健康、美丽、财富都视为善（外在善）不同，斯多葛派认为德性是惟一的善；德性以外的一切都是无关紧要的。亚里士多德所谓的外在善，对于斯多葛派来说，不但不具有价值，甚至还可能令人走向恶。而痛苦与贫穷等，如果不令人走向恶，则不是恶。

7.尽管在人的力量之内的只有人的态度，但斯多葛派也并不否认人的活动——人并不是什么都不需要做。恰当的活动仍为他们所认可，因为它有利于理性的培养。比如，保存生命的活动就是这样的一种自然命令给我们的活动。

8.有德性的生活在两个方面需要运用到理性：

a.获得对自然的知识；b.发展出与这种知识相一致的行动原则。

前一种理性需要获得的知识，是对统治一切的因果律的知识；后一种原则，是推动了符合于自然的行为的原则。

9.符合于自然的行为，是完全克服了感情（感性因素）的行为。恐惧是对与德性无关的事件之意义的误解和夸大；怜悯是没能意识到万事万物中没有任何一个是不幸的；快乐是将与德性无关者理解为善的。人的正确行动，要克服这一切，承受痛苦，甚至主动择死。

10.在古希腊伦理学传统中，柏拉图、亚里士多德将人区别开来对待，伊壁鸠鲁主张从社会生活中抽身。斯多葛派却在人类思想史上提出了全人类平等和人类之爱的概念。在斯多葛派看来，人天生是群居的动物，所有人在自然（理性）面前平等，且彼此相像，故应彼此相爱；世界上只有一个逻各斯，所有人都是自然的一部分。

11.正义并不来源于习惯，并不为人所制定，而是来自自然的，这是自然颁布的律法（自然法）。它的基本要求是：平等视人。

三、对斯多葛派的批判

1.我们对一切发生者的态度缘何而有自由？

2.为完美理性所支配的世界中，何以会有如此多的邪恶与苦痛？

第六讲霍布斯

一、契约论

1.霍布斯被称为契约论（contractarianism）之父，最早阐发了契约论思想。所谓的“契约论”是指这样一种思想，它认为人类为了生存与满足其生活愿望而相互制定了一种契约，这一契约是人类所有的道德与政治义务的根本来源。2.在人类相互订立契约之前，每个人都拥有无限制的自由。在这样一种前契约状态中，一场“一切人反对一切人的战争”（a war of every man against every man）在始终持续着。

3.当然，霍布斯并不真地认为人类首先是生活在前契约的自然状态中，而后通过订立契约而走进了契约社会。前契约的自然状态，只是一种理论上的假设。4.霍布斯诉诸人的本性、情感和人类的生存环境，而假想了他所谓的自然状态。5.在自然状态中，没有契约、没有道德、没有法律也没有政府。这个时候，一切人反对一切人的战争，是不可避免的。霍布斯从三个方面说明了这一点：a.人类的自然情感和欲望，以及所欲望之物稀少，必然使人们相互斗争；b.当人类生存在这样一种充满了紧张的斗争的环境中时，他们必然相互猜忌而没有信任。在这种情况下，只有争夺权利，才能保证自己的生命安全；c.出于虚荣心，人类也会相互争斗。6.在这种前契约的自然状态中，政府与法律是不存在的。另外，因为每个人的行动都是出自他自己的欲望和情感的，而每个人的欲望和情感又都是不同的，故而共同的善恶标准也是不存在的——自然状态中的战争，是无法为道德所制止的。7.因为人与人虽然有力量强弱的差别，但这种差别是微小的——力量最弱的人也可以通过机关设计或与他人联合，杀死最强的人。所以在自然状态中，人与人实际上是平等的。8.因为即使力量最强的人，在自然状态中也不能对自己的生命持有信心。所以，出于人类最强烈的情感——对死亡的恐惧，人类自愿地、平等地订立契约。人类之所以能够订立一份契约，是因为人是有理性的。9.在自然状态中，每个人都拥有毫无限制的自然权力。人出于自己的理性，为了自己的利益，可以做任何事情。在人们订立了契约之后，每个人都不得不放弃掉自己的一部分权利，但他们这样做，其实是两恶之中取其小。10.在订立了契约之后，我们于是有了遵守契约的义务（否则，我们将回到前契约的自然状态，那是我们每个人都不愿意的）。道德，便是起源于这契约之中的。这也就是说，道德，在霍布斯看来，仅仅具有手段价值。二、自然法

1.自然法的第一原则是寻求和平，这是人们放弃自然权力和遵守自然法的前提。2.自然法的第二原则是放弃自然权力，这是寻求和平的必然。放弃自然权力有两个前提，一是其他人也愿意如此做，二是放弃自然权力要有一定的限度。对于这个限度，霍布斯提倡“黄金律”。另外，人身安全的权力，是不可放弃和转让的。3.在对自然权力的放弃中，产生了义务与正义的源泉：

在自然状态中，所有人对所有事物都拥有同等的自然权力；在契约状态中，我们将很多这样的权力放弃掉或转让给了别人。当他人获得了我们转给他们的权力时，他们也就受到了我们的委托；当我们自己占有了他人的权力时，我们也就对他人有了承诺。 这也就是说，我们通过契约创造了义务并强调对它的遵守。这就是道德的来源。不行使自然权力，是我们的责任和义务。4.人所谓的善，即人之所欲；人所谓的恶，即人之所恶。但由于人的好恶各有不同，因此在自然状态下，通行的善恶观是不存在的。只有和平，是人们公认的善，于是在契约状态下，有助于和平的正义、温和、感恩、仁慈等，就是善的；而它们的反面，则是恶的。5.自然权力的放弃与转让是相互的，这个过程就是契约的订立。契约并不一定要明确为文字，只要社会存在，契约就存在。

6.自然法的第三原则，就是遵守契约；否则，契约将成为一张白纸，人们将回到自然战争状态。因此，正义就是遵守契约，不义就是违反契约——也即不放弃应当放弃的自然权力，或滥用他人转让给自己的权力。7.除非我们有理由相信，自己的违背契约能够做到不让任何人发现，我们才有理由去违反契约；但是，寄希望于他人的愚蠢和失误，是非理性的。因此，我们应当始终做到遵守契约。8.为了保证契约的有效，必须有一种公共权力机构，来监督和强迫人们对契约的遵守和执行，这就是“利维坦”。三、问题

1.自然状态下一切人反对一切人的战争描述是否可信？2.契约真正存在吗？尤其当我们并未意识到有这样一种契约存在的时候。

第七讲斯宾诺莎

一、泛神论和身心平行说

1.斯宾诺莎被认为是一个泛神论（pantheism）者，但从不曾被认为是一个有神论（theism）者。“我认为神是万物的内因，而不是外因”。“神”、“自然”、“实体”对于斯宾诺莎来说是同一个意义。2.上帝即是整个世界，是无限的。上帝具有广延性和精神性两个特性。相应于其泛神论，斯宾诺莎认为人是上帝的一部分，是上帝的无穷本质的有限形式（mode）。这也就是说，个体不具有独立的本质，不是自我决定的——这样的特征只属于上帝。而人类是被决定的。3.人类作为无限本质（上帝）之有限形式，在两个方面被决定：广延和精神；人类的两方面特性，都是有限的。广延和精神是认识任何事物的两种方法，是故对人也可以从这两个方面来认识。人的身体是个别化、形式化了的上帝的身体；人的精神是个别化、形式化了的上帝的精神。4.以此来理解人的身体和心灵，斯宾诺莎得出，身体和心灵是对同一事物的两种看法。它们是相互对应、相互平行的。没有身体，心灵不会存在；没有与之相对于的观念（idea），身体也不会存在。但两者并不会发生相互作用。

5.物理世界与精神世界相互平行。物理世界中的发展，是前因的结果；而在精神世界中，观念是非广延性的，无法发生相互作用，然则精神世界中的发展应如何来理解呢？斯宾诺莎的回答是：逻辑演绎。6.由于物理世界与精神世界是相互平行、相互对应的，物理世界中的每一发展，都在精神世界中有相对应者。故而物理世界中的一切发展，又都是合乎逻辑的——或者换句话说，都是必然的。因此，斯宾诺莎是一个严格的决定论者；自由，如果意味着对必然性的违背，那自由就是不存在也不可能存在的；自由只能是对必然性的认识。二、人类情感和行为

1.为了获得自由，必须认识人类的情感和行为。2.感受（affection），是遵从自然必然性的。所谓感受，在斯宾诺莎这里，指的是所有导致人以某种方式做出行动的人性部分。它既是一种身体状况，也是对这种身体状况的精神上的观念。3.感受对人的行动能力，或增强、或减弱。斯宾诺莎所要追求的自由，即对人的行动能力的增强；反之，奴役，即减弱人的生命力量的感受状态。4.感受分为两类，主动性的和被动性的。行为的原因是否完全内在于作为行动主体的行动者，决定了感受的主动与否。当行为的原因内在于人，即他自己是自己行动的充分原因时，他能够从自己的本性（人性）中理解行为的原因；反之，行为的原因就是外在于人的——此时，行为对于行为者来说就只是“发生”，而不是“做”。5.外在的原因之所以能够激起我们的行动，是因为其作用于我们的激情（passion）。斯宾诺莎的伦理学的目的，就是摆脱激情，达到自由。6.相应于身体的感受的心灵中的部分，是观念。它的正确与否，决定了行动的主动与否。正确的内心观念，与主动的身体感受，是一回事。7.正确的观念是明晰而真实的，认识了其所以然，也就把握住了我们身体的感受。观念的正确性，依赖于能否从上帝（世界）的必然性中认识之或曰演绎之。如果能够，那么我们自己就（作为上帝的一部分）是它的充分原因。如此的行动就是主动的、自由的。基于此，斯宾诺莎和斯多葛派同样认为，“主动的人，跟着上帝一起走；被动的人，被上帝牵着走。”8.每一事物都具有自我保存的倾向（ conatus），这是这一事物的本质之所在。凡是合于人的自我保存的，也就增强了人的行动能力，即是主动的；反之，则削弱了人的行动能力，即是被动的。9.从心灵上来看这一倾向，即是意志；从身体（身心）来看这一倾向，即是欲望。因此，可以说，欲望是人的本质部分，而据以获得对欲望的正确观念的理性，同样也是人的本质部分。10.增加了自我保存的，即令人从较小的圆满走向较大的圆满的，即是快乐；反之则是痛苦。

11.也就是说，事物之是否有利于自我保存，是我们命之以“善”“恶”之名的原因。因此，善恶是主观的；人与人的不和谐是势必要经常的发生的。12.就人的自我保存这一倾向来看，人的能力是有限的。人的自我保存的能力，无限地为外在力量所超过。我们很难仅从自己的性质来理解自己的行为；也就是说，人类常陷于被动。13.人的最主要的三种感受是欲望、快乐和痛苦。我们把有利于和不利于自我保存者分别称为善和恶。善与快乐相连，恶与痛苦相连。

14.从对善与恶的认识中，产生了人类的欲望。人类总是欲望善的，不欲望恶的。当从善恶知识中产生出来的欲望，与当下的快乐相互冲突时，我们有可能听命于来自欲望的知识，也有可能听命于当下的激情。当我们听命于激情时，我们就陷入了“奴役”。（可思考所谓“情感与理智”的冲突。）三、德性观

1.人都是自爱的，向往自我保存，德性即是那增进了我们的自我保存的。理性要求我们要有德性。因此可以说，德性因其自身而为我们所追求。2.为情感所奴役，即欲望那不当被欲望、不利于人的自我保存的对象，是人被奴役的源泉；这样的人并不是为理性而是为外部事物所决定。德性，实即依从于人的本性法则而行动，也即听从理性，听从其告诉我们的有关善恶的知识。不正确的观念令我们违背自我保存，也即令我们没有德性。3.听从理性的人实现了德性，很好地实现了自我保存，做到了自我满足，没有恐惧、没有怨恨。因此，自我满足是最高的善；人在做到了自我满足时，其德性获得了最高的实现。4.为理性而不是为激情所支配的人，就是自由的人；自由的人，也就是认识到了必然性的人。而上帝，即是必然性。因此，认识上帝或曰认识必然性，是我们追求幸福的根本前提。我们一旦认识了上帝，我们就一定会热爱他。（认识上帝，也就是认识我们自己，认识我们与上帝的关系。）5.“只有人对于人最有益。”（“人对人是神”）团结、追求共同福利最有利于人的自我保存。因此，有理性的人追求共同福利，追求实现那所有（有理性的）人都希望其实现者。

第八讲巴特勒

一、自爱与仁爱

1.巴特勒认为，对社会、对他人的仁爱（benevolence）和对自己的自爱（self-love）都是人天然的本性。他因此既不只强调自爱，也不只强调仁爱。2.人性中的三个由低到高的层次分别为： a.冲动      b.自爱和仁爱      c.良心3.所谓“冲动”，巴特勒指的是欲望和激情。这一人性层次，其所指向的目的是具体的、被限定的。当它达成了它的目的的时候，它也就被满足了。（另外，这一人性层次与第二个人性层次似乎还有一个区别，即它总是指向外在的东西，而第二个人性层次，比如说自爱，指向的则是内在的幸福状态。）4.自爱与仁爱是人性的第二个层次。较之具体的冲动，它们具有一般性的特征。自爱指向个体的长期的、全面的好生活，仁爱则指向他人的长期的、全面的好生活。因此，比如对一份好工作、一笔收入的追求并不是自爱。

5.自爱是一个普遍性的反思原则，这与冲动不同。后者是具体的、本能的。同样的，仁爱也是一个普遍性的反思原则，它需要思考、计算。因此，希望我们的邻居在事业上取得成功并不就是仁爱，除非我们希望所有人都如此。6.只要通过日常生活中的例子，如对病人和穷人的同情与关怀就可以知道，仁爱是不可否认的。7.人们常常是自爱不足的，而不是自爱过多。他们太容易屈从于一时的冲动。真正的自爱是一种反思，一种理性能力，它能够计算一个行为在整体上是有益还是有害的。8.仁爱是对他人的善良意愿。我们愿望与自己毫不相关的人的幸福，这就是仁爱的证明。单纯的善意与单纯的恶意，在人性中同样的存在。有人将出于同情的善意的行为，解释为这只是一种对改变他人命运的力量感到快乐。巴特勒反驳道，其实即使我们无力改变什么，我们还是希望帮助别人，从中我们并没有显示力量，也并没有获得优越感。9.出于具体冲动的行为促成了自爱的满足，但二者并不相等。因为有很多冲动——比如导致自我毁灭的——是违背于自爱的。10.基于对自爱的界定，巴特勒反驳了心理利己主义、尤其是所谓“同义反复的心理利己主义”。二、良心的理论

1.听从良心的人就是依自己的本性而行动的人。2.在第一层意义上，人有多种天性，听从其中一种就有可能同时违背了另一种。这一层意义上的天性，是目的、动机的意思。3.从人的天性的第二个层次上来看，人的天性就是人最强烈的意愿和原则，这样的天性，就是自爱与仁爱。此时的天性，仍然会相互冲突。因此，如果有人为了满足自爱而放弃了仁爱，这对巴特勒来说可以说是正常的。

4.在第三个层次上，人的天性是“应当”的最主导原则。对巴特勒来说，这一“应当”，来自造物主的意愿。5.良心并不是一种反思性原则，它是终极的原因，它是天然的、人心中的最高权威（即使不做神学的解释亦是如此）。6.一个带来眼前利益却同时带来将来的更大痛苦的行为，与一个带来眼前痛苦却能带来长远利益的行为，一个合于欲望，一个合于自爱。一个不理性，一个理性。动物并不会因为在这两个行为中选择前者而受到谴责，而人却会。因为，在这两个行为中，无疑，后者更符合人的天性；人的天性中的等级，令后者居于前者之上。.同样地，良心是更符合于人的天性的，是我们最应当听从的。8.良心命令所有人同样性质的行为，也就是说，良心对所有人的命令是相同的。良心对善是直觉的，不需要通过推理和计算；良心是不会出错的直觉。良心，是一种理性的直觉能力。9.听从良心是我们作为人的基本义务。良心与自爱并不违背；但同时，良心的命令是自明的，并不需要自爱来为之辩护。

10.通过上帝，巴特勒认为，良心的命令与我们幸福生活的自爱目的是一致的。

第九讲休谟

一、理性与情感

1.休谟伦理学提出的第一个问题，是道德知识的来源问题。从其经验主义认识论出发，休谟反对任何以神学理论、以不能通过经验和一般的情感反应来解释的功能（如良心），为道德知识的基础。2.休谟提出，纯粹的理性并不能为人的行动提供动力；推动人去行动的，只能是情感。为了达成情感的目的，理性充当了其工具，所谓的理性与情感的冲突，从来不曾发生过。3.理性认识有两种：归纳和演绎。其中的无论哪一种，都无法指导人的行动，都无法为人提供确切的道德知识。4.知道一个行动会为我们带来痛苦或快乐，并不能令我们采取行动；令我们采取行动的，是追求或躲避的情感。而爱与恨，即向往快乐和躲避痛苦的情感，正是令我们行动的意志。5.理性为我们提供了知识，告诉我们一个行动的趋向是带来快乐还是痛苦；这样的知识会激起我们情感的反应，从而令情感向我们发出对行为的命令。如果理性提供的知识与情感无关，则激不起人的行动。6.因此，人类行为的有序性，并不建立在有条理的理性之上，而是建立在强弱有差等的人类情感之上。7.理性是情感的奴隶。作为手段，理性的价值是难以估量的；但它对目的本身，毫无用处。我们根本的、终极的目的，并不来自理性，也并不能为理性指明。8.情感无所谓真也无所谓假，只有理性才有真假，而理性是情感的奴隶。所谓非理性的行为，只是指理性没能正确地为情感服务。因此，道德知识并不是来自理性，而是来自情感。9.道德知识来自情感的经验，所谓善，即为我们的情感所赞许；所谓恶，即为我们的情感所反对。善与恶，并不来自事物本身或其概念的推演，“应当”不可能来自对任何概念的理性分析。10.理性只能揭示4种关系：程度、数量、相似和相反。这4者既可以用于人也可以用于物；从其中得不出善与恶——否则，道德判断就既可以用于人、也可以用于物了。也就是说，无论是归纳还是演绎都发现不了道德价值。

11.以往的哲学家，总是在论述中不自觉地从“是”命题跳到了“应当”命题；但“是”与“应当”是两种性质的谓词，它们一个是描述性的，一个是规范性的，其间并不具有必然的关联。12.从归纳和演绎中，都无法得出以“应当”为谓词的判断，即使对人的本质是什么的判断为真，也同样无法得出人应当如何。“是”与“应当”之间，有一条无法逾越的鸿沟。二、德性与正义

1.我们的情感所赞许的，即令我们愉悦的，是为善；我们的情感所反对的，即令我们不快的，是为恶。这就是道德知识的来源。2.那么，令人愉悦的道德品质和行为，与令人愉悦的事物（比如美食），其区别何在呢？休谟发现，所有德性，均有令社会总体受益的特性，他把这一特性称为“效用”（或“功利”，Utility）。3.对自己或他人来说的令人愉悦的或有用的品质，就是德性。4.休谟以对德性的这样的认识，来讨论了正义。而休谟所谓的正义，特指分配的正义。休谟认为，如果不存在匮乏，便无所谓正义与否——比如对空气的占有；如果所有人都拥有最大的仁爱，则正义是无须的；如果资源极度匮乏，使得即使有最大的正义也不能令人们生存下去，则正义也不会存在。5.因此，正义自身并没有价值；正义的价值在于它所带来的社会功利。6.绝对的平均主义不可能被实现——即使短暂实现了，也很快就会被打破；人也没有内在的趋向正义的天性。三、自爱与同情

1、功利之所以会对我们的情感产生巨大的作用，我们之所以会对他人的善给予关注，是因为我们能同他人之情。2、我们的确也因自爱而向往他人的善，但同情是确乎存在的。我们会为遥远国度之人、甚至古代之人的遭遇而感到悲喜，甚至赞赏我们的敌人，这样的感情，只能用同情来解释。3.当自爱达到了一定程度的满足后，我们必然会关心他人的苦悲，没有一个人对他人的幸福与悲惨是毫不动心的。4.当然，我们对不同的人的同情心的强弱，并不是相等的。我们对他人的同情心的强弱，依他人与我们的关系的远近而变化。5.既然同情是确乎存在的，我们对他人的幸福，及其达成手段——社会性的德性，就不是毫无兴趣的。四、道德

1、只有当我们的目的因对他人的友爱之情而被促发时，我们才进入了道德的王国。一种判断、一种信念之所以被称为是“道德”的，必须满足两个条件：a.它表达了一种人类共同的愿望，是针对同一对象，即离开自己的私人立场。这也就是说，道德是不偏袒、不自私的。人的情感有很多种，只有仁爱，才是道德的情感；b.不因为自己的个别境遇而改变自己的道德判断，要把自己作为整个人类的代表来下判断。2.那么，我们为什么要履行道德呢？休谟认为，道德的履行并不是工具性的，我们之所以履行道德，是因为笃行之，本身就令我们愉快；而且，通过道德行为我们得到了他人的善意与祝愿，这也是令人愉快的。3.而且，休谟和巴特勒同样地认为，自爱与仁爱并不互相冲突，而是相互促进的；我们越是仁爱，就越是幸福。4.即使在个别情况下两者发生了冲突，行德的光荣与满足，是难以估量的。因此，道德是将自己推荐给了我们而不是强加于我们。