缘起
庚子年清华大学博士研究生从吾兄远赴重洋，在北卡杜克大学访学交流，时逢瘟疫四起。面对危机，身处异邦，从吾兄略有所感，写就此文。《知道学刊》有幸征得此佳作，作为我们“知道学人疫情观察”系列的第一编，以飨读者。
狐狸藏在哪里？
紫色的湖泊已经不远
鹰和闪电仍未启程
寻找着天上的风
即便历史沉淀在森林的另一端
地图却还剩下半张
群山折断松木白银般的月色
散落灶台边堆满了麦子和云朵
像是岩石安顿了疲倦的山羊
你接纳了行吟的我
上帝为每个灵魂提供了选择机会：或是拥有真理，或是得到安宁。你可以任选其一，但不能兼而有之。
——Ralph Waldo Emerson
九月中旬，在烈日灼烧的森林腹地，我认真观察了杜克大学周边的必经之路以及路人的日常神色，然后沿着石砌的矮墙慢步前行，假装自己漫不经心，然后每隔半分钟确认一次谷歌地图给我的指示方位。不久，我发现了目的地：在树荫浸透的校园建筑里有一座朴素的小楼，周围花丛稀疏，它就那样平静地安卧在柔缓的草坡下。在此之前，我并没有见过David Wong老师。我们曾经隔着大洋通话，他费力地辨析我拙劣的英文发音，并且询问了我对于先秦时代诸子所论“道德动机（moral motivation)”的理解。其后我一心忙于暑期的实践以及处理出国手续，奔波往来，再没有诚心诚意和他讨教过问题。David Wong老师祖籍广东，在1977年获得普林斯顿大学的博士学位，其后辗转布兰迪斯大学和波士顿大学任教，2000年之后，他获聘于杜克大学哲学系，从此留在了杜克。他自青年时代起即努力地在先秦哲学的智慧中寻求更多启示，尤其是荀子与庄子，与之相伴了漫长的思想旅程。
在即将离开北京的时候，我的师兄问我，从事的中国哲学研究，何至于问道异邦。我没有回答他，只能表示自己倒不是指望能取回什么宝典秘籍，不过既然论文开题顺利，希望有机会能到外面看看。师兄显然不喜欢这种回答，觉得我不诚，继续喝酒。在生活的洞穴里，时代的轮廓总是需要借助一两支微弱的烛火才能照见，什么是真正的烛火，对于每个人而言是不同的。
于是我就这样走到了Wong老师的办公室门前，整整衬衣，敲门，没有答应。再敲门，还是没反应。我心想是不是自己看错了时间，助理忙过来说：老头不在。过了半个小时，Wong老师来了，天气太热，他一进办公室就脱下了外套。他面色谦和，清瘦而高大，两鬓雪白，眼神极为深邃，笑起来温厚而收敛。我颇为激动，讲了很多感谢的话，然后告诉他，我正在阅读Natural Moralities和Moral Relativity，这是他的两部代表作，可惜至今没有汉译本。其中论述的“道德”与“普遍性”的关系，以及世俗生活的价值取向，贯穿了他大半生的思考。他很高兴，让我加入他的讨论课，再拓展一下目前的想法。他也很好奇，彼岸的“儒者”正在做些什么。从那以后，我会不定期地去办公室见他并请教相关的问题。直到疫情大规模爆发，全美宣布进入紧急状态。
虽然瘟疫彻底中断了我在杜克的课程，但在阅读Wong的两本主要著作的过程中，我得到了重新审视美国社会乃至民主革命以来伦理生活的许多启发。诚如歌德在《浮士德》中所说：“仍然拥有的彷佛从眼前远遁，已经逝去的又变得栩栩如生”。仅在半年以前，我万万不曾想到，由于全球性灾难的不期而至，那些原本局限于课堂的抽象“概念”，诸如自由、生命、美德，一次性地摆到了所有人的面前。
01
人权，一个过时的命题
去年的秋季，Wong老师开设的课程名为VALUE ACROSS CULTURE，讨论主题介于政治文化与伦理生活之间。青年时代的Wong老师亲历伯纳德·威廉斯以及麦金太尔对“规范”伦理学的纠正，受其影响，他关切重心既不是抽象概念的形式化推论，也不是单纯的语言分析。为了避免伦理学的无意义，重返道德生活的现场，他引入了大量关于美国本土的宗教、教育、舆论、选举制度的讨论文本，并且始终将儒家思想作为一个主要的对话者。就像Wong老师所说的，启蒙思想家试图以理性为世俗立法，其结果却是将“伦理学”变成了切除人类本有道德常识的手术刀。这个比喻让我想起了《飞跃疯人院》的结尾剧情，被摘除脑叶男主最终驯化于疯人院的规章制度，这意味着他不再犯错，也就不再是一个“人”。以抽象的人类理性代替鲜活的历史存在，继而发明一整套冰冷的道德“律法”，现代伦理学正在变为一位消灭异己的“暴君”。因而，在Wong老师的精神世界里，与孔子、老庄所进行的交流，正是返回日常生活的最好办法。
在Wong老师开列的书目中，第一本书是Joseph Chan（陈祖为）在前些年出版的Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times ，国内将其译为“儒家致善主义”。Chan的写作背景是后殖民时代的香港，他声称自己必须在儒家思想的范畴内有效回应现代政治的根本法则。我一开始并不太能理解Wong老师选择文本的用心，但阅读Chan的著作之后，我渐渐可以体会他想要告诉学生一些什么。与Wong老师接触过的人都知道，他是一位真正类似于《礼记》所说的“温柔敦厚”的传统师长，他从不试图炫耀知识，也不擅长修辞，他只是平和、有力地叙述观点。在他至今发表的作品中，阐释儒家伦理内涵的文章居于首位。这种写作倾向与他独特的古典东方式的人格形象合在一起，难免让人认为他在据守着某个偏于复古的学术阵地。这是对他的误解。Wong老师告诉我们，他并不觉得Chan的调和工作有过多高明之处，但他欣赏Chan能够直面“民权”抑或“人权”对于传统儒家思想的根本挑战。在援引康德哲学的前提下，Chan宣称儒家伦理中存在着一种独特的道德自主观，这种自主（autonomous)孕育着独立人格，与自由意志等价。这未免强词夺理了，现代自由所强调的乃是“消极自由”，这也就意味着价值的成分取决于个人的选择。换言之，仁义礼智的道德价值对于儒家而言是永恒而确定的，如荀子所说“千举万变，其道一也”，所谓儒家式的自主乃是相同目的地所提供的不同路径，而现代自由则是一切开放，你既可以四面出击，也可以毫无目的地原地滞留。连Chan自己也知道这一点，我将他对儒家伦理的看法朴素地归纳为：太多义务，太少权利；太多秩序，太少自由。与此呼应，Wong老师认为，在传统儒家的道义系统中，几乎所有与现代生活相冲突的内容，都可以在一定程度上被归纳为儒学与“人权”（human right)的冲突。狄百瑞、安靖如等汉学家，无不以处理人权与儒学的冲突为头等大事。
此后，在贯穿整个秋天的讨论中，“人权”概念从未在课堂上消失。在Wong老师看来，理解“人权”的内在意义，才能思考儒家究竟将以何种身份面对现实社会。说实话，我对此极感不适，尤其是当我面对美国本土学生的慷慨陈词而我却难以及时发言。我们这一代人，亲见过南联盟的战火与废墟被入侵者粉饰为“吊民伐罪”的光荣战绩。故而,“人权”一词，只是工业革命与平民政治的合力之下制造出来的政治符号，它包裹着资本强权的计谋与现代人的妄自尊大。在国内不少学者的眼里，自“五四”运动的光环褪色之后，这个貌似神圣的词汇已经变为笑柄。三个月后，我心里淤积的不适感终于在某位同学对于中国大陆防疫措施是以损失基本“人权”的指斥中爆发了。我问他：“假如人都没有了，请问人权从何谈起？”他回应道：“没错，我也认为你国在对付疫情上确实有着天然优势，那就是低含量的人权。请不要误会，我就是我对儒家政治的基本理解。”好在交流没有不欢而散，因为我付了咖啡的钱。
我仍然保持了应有的谨慎，并尝试询问 Wong老师是否知道“人权”概念在许多地方早已显得声名狼藉。Wong老师再一次显示了宽厚的笑容，他说：“There are objective constrains on moralities as human inventions in a way analogous to there being objective constraints on bridges.”他一向尊重不同的宗教信仰与社会习俗所构成的区域文化特征，排除差异性的伦理学研究其结果必然滑向虚伪的普遍性与客观性，并不能让我们获得任何关于美好的生活的真实经验。这样看起来，他很清楚“人权”作为一种历史发明的有限性，但我倒不一定理解我所熟悉的语境的有限性。事实上，Wong老师从不评论中国，也没有在讨论中赞美“人权”，他引用孟子“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”以反对毫无节制地将“人权”与“人性”等同。他提醒我们，“人权”似乎更像是一个现代人与古代生活对峙的阵地，而不是居高临下的教条或定论。但是，“人权”毕竟是流血换来的。在美国的文化语境中，“人权”已经凝结为一尊无法撼动的政治神祗，而作为一种无法确保现代人生活的基本权利的异邦文化，其出身无论何等伟大恢弘，都只能进入历史博物馆以供人进行“客观”研究——这绝不是Wong老师的初衷。他要求伦理学回到生活，不能容许自己的研究沦为考古学。
“人权”观念在现代社会中的作用，理应作为备用的守护手段，而非一种能够随时在场的必要的美德（virtue)。他举例说，在家庭中，成员的行为通常是出于“爱”或对其角色责任的承诺，如母亲、祖父、女儿或兄弟，而不是出于对其他成员行使权利以及如何维权的担忧；我们应该考虑合作，而不是对抗。这就像是课程讨论的Justin Tiwald的Confucianism and Human rights,这篇文章的核心在于其开篇第一句话：
One of the most accessible ways to wrap one’s mind around the controversy over Confucianism and human rights is to consider what would happen to a well-functioning family if it instituted many of the same practices as rights-protecting societies. （要理解儒家思想和人权之间的争论，最容易的方法之一就是思考，如果一个正常运转的家庭采取了许多与维权社会相同的做法，那么这个家庭将会发生什么）。
奠基于抽象的个体理性的“人权”观念，无论在常识上，还是在学理上，都无法顺畅地运用于正常人的家庭生活，过度的权利意识反而会加剧现代家庭的内部分裂，推而广之，其结果就是整个社会的内战，演变为不流血的“一切人对一切人的战争”。Wong老师对此大为推崇。我很兴奋，于是问他，我们有没有可能在传统人伦的基础上重建现代生活的价值意义。Wong老师在听懂了我的话之后，回答很明确：不行。我为自己的冒失懊恼了好几天。由此可见，在他面对“人权”观念的取舍之间，他真正的敌人，其实是一种外在而强迫的道德垄断。反过来说，如果这个垄断者是儒家礼教，他也不会认同：既然赶走一位“暴君”，就不要再迎来另一位“暴君”。
02
儒、道互补的多元主义
Wong老师的比喻让我想起了查尔斯·泰勒的一个论断：如果要说有什么是现代人再也无法接受的古代事物，那就是君权神授。现代革命在精神上斩断了君主的头颅，而激进的思想家则宣称“上帝已死”，也就等于否认了客观而外在的道德权威，将人生意义的选择权交给了每一个人。伯纳德·威廉斯就直接承认；世俗世界丢掉了目的论，可能会带来绝望，但与此同时，现代人并不需要被动地接受任何价值体系，所以也获得了极大的解放；在打开的历史的、社会的维度面前，伦理学的专家们所能做到的最好的事情，就是清醒地认识到伦理学抑或哲学本身的限度，帮助人们通过“审慎思考”而决定自身伦理生活的计划。Wong老师部分地承认威廉斯的理论，包括他所提出的“道德运气”（moral luck),即我们所处的真实境遇，充斥着溢出规范的可能性，绝非单一的、单向度的道德命令（moral order)可以加以约束。因而，Wong老师对于现代“人权”与古代“人伦”，均未视为神圣而永恒的法典，而是在伦理生活的范畴下，“权利”与“义务”的不同侧重。因此，当我向他提出中国大陆有些学者倡议恢复儒家式的家庭伦理及其社会权力，以父子关系为中心，重塑长幼之间的等差之爱，他直接表明了反对的意见。
那么接下来的问题就来了：假如所有的选择在价值意义上都是平等的，那么唯一可以确定的价值也就只剩下“自由”。选择什么并不重要，人生本来亦无神圣的目的，关键的行动在于选择。这种强烈的不可让渡的自由，根源于欧洲文明对宗教战争的深刻反省，以追求真理之名而清除异端的行为造成了无数的悲剧。假如“人权”是钞票上的许多“零”，包括生命、财产等等，那么“自由”才是赋予其价值的“一”。实事求是地讲，这当然是一种可贵的进步。但其负面效应就在于，伦理生活层面的“自由”逐渐掏空了伦理生活的内在意义，连以赛亚·伯林也认为这将威胁正常的人类生活。课堂之外，就在我回应哲学系同学的“人权”指控之后，纽约以及加州陷入新冠病毒的大爆发，州政府所能采取的最好办法就是要求本州人民尽量居家隔离，停止工作以及集会。这一朴素高效的防疫措施立刻遭到了大批美国本土人士的反对。为什么呢？病毒虽然恐怖，但生死考验毕竟还没有出现在眼前，而居家隔离，失去行动自主，那就是赤裸裸地剥夺选择的“自由”，从而毁灭了美国精神的根源。作为一个深受实用主义熏染的中国人，第一次真正见到如此“勇敢”的国民，颇感瞠目结舌。
03
走向“多元相对主义”？
那么Wong老师怎么看这个问题呢？
在Wong老师的著作中，尤其是Natural Moralities，反复探讨了一个伦理学的基本困难：道德价值及其原则究竟是普遍的、一元的，还是独特的、多元的？在Wong老师以前，这个困难已经消耗了无数的心智与真诚。在1980年代，他曾经坚持讨论“相对主义”（relativity)之于道德生活的意义，毫不意外，他受到过来自学界的诸多诘难。坚持“相对主义”无疑需要承付巨大的压力，因为这意味着人们会愤怒地指责你试图为那些落后、愚昧的地方陋俗进行辩护。依据相对主义的推论，倘若那些身处于非洲、太平洋等蛮荒之地的居民仍在坚持“吃人”的习俗，抑或19世纪美国南部的奴隶制度，我们亦不能横加干涉。因此，相对主义意味着：我们从来无法获得绝对的、单一的道德律法，也不存在永恒的道德价值。有鉴于此，Wong老师在Moral Relativity一书中为论证一种健康的“相对主义”所付出的努力，自然有他的独到之处。
首先，他认为任何一种道德体系都不应该垄断我们的日常生活，我们有权利根据具体的生活经验来选择自己的价值方向。人类历史已经多次所谓的“绝对真理”付出了惨痛的代价，单一、独断的道德权威最后往往沦为窒碍人类原有创造力的枷锁，镇压思想活动。在这个意义上，相对主义的功能就是促进道德生活的开放状态，允许伦理规范不断进行自身调整、优化。其次，更为重要的是，他认为我们应该在身份平等的前提下，重塑一个新的富于实践性的道德观念：它既不依赖于武断的、先验的真理观，也不依赖于基于个人欲望的功利主义。在Wong老师认为，道德信仰应该是文化的历史发明，文化传统将填充由道德原则所构建的生活空间。原因很简单，如前所述，原子化的、只讲权利的个人，没有可能构成“生活”。这也就是说，我们必须理解“相对主义”的同时，提倡价值的多元主义（pluralism)。“多元主义”观念对于Wong老师的整体研究而言是一个重要的转变。由此，他从八十年代的Moral Relativity（《道德相对主义》）的思路转向“多元主义”的视角，并完成了Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism(《自然道德，对于多元的相对主义的捍卫》）一书的写作。也许就在这一时期，与暂住杜克大学的McIntyre的交流对他的学术研究产生了不小影响，前者尝试以“美德”（virtue)概念取代“义务”与“权利”的二元对立，将内嵌于历史存在的美德的实践作为人类获得整体目的。
在Wong重新调整的多元相对主义范畴内，从本质上看，人类文明发端于不同的社群文化与自然环境，道德、伦理的价值与原则往往是不可公度的，甚至是互相冲突的。我们不能用简单的善恶对立来解释这种冲突；也不能用进化论的线性视角来判断孰优孰劣。任何适当的道德体系都必须包括调和道德分歧的态度与办法。与此同时，我们必须怀抱积极心态参与社群建设。多元主义的基本原则在于承认人类实现自身价值的不同形式，但是，多元的价值竞争必须同处于一个共同文明体或共同社会的框架下，持续并自主地参与构建普泛的文化传统，通过不断的对话与思辨，达成开放性的道德共识，拓宽我们面向有意义的生活的道路。在这个思路内，既避免了道德一元化所造成的思想专制，又克制了自由选择可能导致的价值的虚无，看起来两全其美。但是，如果“文化传统”的理念无法以社群的形式落实下来，如果多元价值演变为个人的自说自话，那么这个诉诸于“对话”的思路就只不过是空中楼阁，毫无实践能力。正是在这个关节，儒家与庄子在Wong的伦理学研究中变得举足轻重。
在我看来，他从先秦哲学中提炼出“教化”（cultivation）的概念，以此进一步阐释“自然的道路”（naturalistic way），与民主社会的平等、自由，合在一起，拼凑出一个和谐的道德图景。子曰：“性相近也，习相远也。”人类生活或许根植于类似的资质，但在不同的外界影响下，相同的情感与理性却不一定会促成美德。因而，尽管每个人在本质上拥有自由选择的权利，但他们必须得以美德的教育与思考的训练，才能辨析生活中的重要元素，实现有价值的选择。故而《礼记》中说：“是故学然后知不足，教然后知困”，人格的自觉只不过是生活意义的起点，儒家的教化传统所蕴含的“修身”以仁、礼为本，推己及人，反对以私废公。《论语》的开篇第一个字就是”学“，而《荀子》的开篇即为《劝学》。这些品质，与宗教式的顿悟、启示，有着很大的差异，理应在民主时代的开放社会中理应产生更多效用。毫无疑问，孔子在Wong老师的心里当然不是掌握宇宙真理的救世主，但至少也是伟大的圣贤。针对儒家“教化”中过强的礼教成分，Wong老师除了以特殊“文化传统”的定义予以肯定，则援引道家思想加以平衡。
在Moral Relativity和Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism两部著作的最后部分，他均不惜笔墨地论述庄子对于自然之“道”的见解。我想他是真正地极爱着庄子，当他谈到动情之处，眼神里的向往与钦慕，甚至超过了论及孔子的情形。他赞美庄子以体会宇宙天地的超逸精神观察人间的政治，无论是《逍遥游》抑或《齐物论》，都超越了“生存”意义，并消除了腐蚀礼乐文化的权力之毒。“道”即宇宙秩序与人类心灵的源泉。在庄子的眼中，万物各有所归，不同道德之间的真正区别在于如何面对自然之“道”的完整与丰富，或取于彼，或舍于此。人与鸟兽草木皆为自然的一个部分，唯有“自然”收束时间，为多元的事物提供活动的意义。Wong老师写道：We are compelled to recognize that others embody real values just as ours do. In this strain of argument I am highlighting, then, Zhuangzi’s appreciation for diversity is a moral stance at the same time that it constitutes a distancing from one’s own original moral commitments.（我们不得不承认，其他人也如我们一样体现着真正的价值。因此，在我所强调的这一论点中，庄子对多样性的欣赏是一种道德立场，同时它保持了与个人原初道德承诺的距离。）庄子寄予我们的并不是取消“道德”的自我放逐，而是在选择道德信仰的同时，从他人的眼睛里，看到更多的道德，寻找更寥廓的世界。我想这种以他人视角出发的道德体验是必要的，因为即便我们个人以道德伦理顺应自然的内在精神，亦不能理解那些直至今日也无法为科学所控制的失序的力量，更何况全部的自然。
