本文为暇议，实属闲暇之议论。当然，这并不意味着它是一篇消遣的产物，也并不意味着作为叙述者毫无理智地揣摩和分析，或许可以说，这仅仅意味着在缺乏真实体认的情况下，使用一个不甚正式的名字是颇为必要的。正如曾先生所说：“ 但如果體認進不來，就一定明白不到惻隱之心，或者理解得無關痛癢”（《切磋四集·恻隐之心的哲学之途》），当然，如果无法体认良知，而仅仅作为理智分析的对象，也说不上是内在的固有之物了。
四句教文本简析
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，作为天泉四句教的内容，不好说是众所周知，但对于中国思想的爱好者和研究者而言，应是耳熟能详了。但耳熟能详并不意味着它不再需要被阐释，也不意味着爱好者和研究者都能知道它的意思。相反，自提出之日起，对于它的质疑就不曾间断，尽管到了当代，依旧有许多儒者对此表示质疑。因而，对四句教的澄清就显得很是必要了。
文本1《传习录》
1. 丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
2. 是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
3. 既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过，本体攻夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省
文本2《阳明年谱》
1. 是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说‘知善知恶是良知，为善去恶是格物’，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”
2. 是日夜分，客始散，先生将入内。闻德洪与畿立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问，先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”
3. 德洪请问，先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰、风雨露雷、阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”
4. 畿请问，先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”畿曰：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一功夫，亦只如此。”
5. 先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨，此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”是日洪、畿俱有省
首先，无论文本如何，均可看出龙溪先生是作为疑议方出场的，而二先生所疑义的部分，倒不是至今为止最据争议的“无善无恶心之体”，而是“有善有恶”的部分。或许我们可以据此推测：“无善无恶心之体”的含义在王门是清楚的，也是普遍认可的。
其次，龙溪、绪山二先生的理解差异。在龙溪先生处，并不意味着选择了“以无为体”而抹杀了儒学根本性的存在，应当说，识得心体后的工夫是保荏，在识得心体的情况下，意知情都表现为纯任心体流出的状态，人自身也不再对此不已之体有所区分（尽管我们依旧可以区分，而是这种区分在一些时候是重要的）。但这并不容易，无论是识得心体，抑或是时时保荏，都并非初学者所能体会。相反，绪山先生的认识更契合于学者的认知：通过为善去恶的工夫消磨习心的干扰，以达到恢复心的本来面目之目的。
接着，阳明先生对两位先生的说法都是认可的。这倒不是说四句教作为一种“彻上彻下语”是可以被分裂的，也不是说两位先生所理解的部分是完全被自己所掌握了。实际上，如果我们再结合下龙溪先生后来所说的“本体上说工夫，工夫上说本体”就应该知道，四句教尽管在理论上是可以本分为本体/工夫，但在践行过程中却是一种本体工夫/工夫本体。实际上，就后学个人微弱地体会而言，这其实是很难的事情，但还请容后再论。
最后，尽管阳明先生对二者都有所许可，但更为许可也更为警惕的却是龙溪先生的体会，尽管阳明先生对“抛弃自家无尽藏”有着深深地担忧，但更为恐惧地却是悬想本体、脱离事物的病痛，这意味着背离了儒学的根本特质，这种背离，最终将导致沦为异端，甚至异端也未必肯许可。
四句教句解
尽管语言无法保证自身不被限制，但四句教作为一种“彻上彻下”的教法，本身应当是一个相互连贯的整体。当然，我们也很难想象缺乏关联的四句话可以同时具备龙溪与绪山两位先生的核心观念。但为了方便说明，后学依旧需要将四句教一一说明，再进行简单地整体讨论。
无善无恶心之体
正如前文所言，“无善无恶心之体”一语常为阳明以后时代的儒者所非议，或许我们也可以说这一句话已经关联了儒门的公案之一：性究竟如何。
如果简单地阅读过中国哲学史，我们就不难找出史上的各种性论，如性善、性恶、无善无恶、善恶混等等。而是在这些大方向下，我们可以继续区分，如无善无恶可以区别为告子式的无善无恶、佛教式的无善无恶等等，甚至在不同的解说下，同一个人的性说也反映了不同的性论。当然，这并非后学企图讨论的重点，所以不妨先回到本句吧。
我们首先先分析“心之体”，心之体有两种指向：
1. 心之本体
2. 心之本来面目
心之本体究竟和心之本来面目各自指向什么，它们有多大的差异呢？至少从用词而言，“心之体”一词的使用，可以产生且已经产生了两种说法：
1. 本句指向于心而非性
2. 本句指向于性而非心
在后学看来，尽管本句使用了“心之体”这样的词汇，但并不意味着对于性就无所涉及，尽管对性有所涉及，但在心、意、知、物这种明显的顺序下，侧重点恐怕依旧是心。尽管侧重于心，但心性之别在阳明先生处究竟有多大的意义，却是一个值得考虑的问题。
阳明先生说：
性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心
又说：
心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。
心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观。
尽管“心之本体即是性”意味着心与性在定义上并非直接同一的（自然也意味着心即理并不等同于心是理），但另一方面看心与性又并非是一种截然不同的存在（至少从心即理上看，也很难说截然不同或关联性弱的两者可用“即”字来连接）。
对于心性的关系，在阳明先生处或许可以理解为这样的情况：尽管心与性是存在差异的，又或是具体地说，心包含了气的因素，但本心这种心的本来面目，实际上是原无性气之可分的原初且终究形态，同时也是偶尔会表现出的状态（如孟子所举见孺子将入于井），并且在真正的生命活动中，本心与性是可以用约等号来表示。
在这样的关系下，尽管心之体具备了两层意义，但在生命活动之中，它们是可以统一的。不过，作为儒家学者，性善如同不可违背的定律，那么无善无恶和性善的关系如何，无善无恶又究竟指向什么，就更加成为争议的重心。
“无善无恶”在阳明先生语录中并非偶然出现的，它的指向在四句教中显得尤为重要，它涉及了争论的一个核心：阳明先生对于性的理解究竟如何，无善无恶是怎样与儒学性善的传统贯通的。我们不妨先看阳明先生论性的言语吧：
不动于气，即无善无恶，是谓至善……虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。
至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物
至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。
却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。
然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善。
孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣
首先我们发现，无善无恶意味着不动于气而循于理。就后学的理解而言，不动于气，并不意味着死寂和空虚，而动于气也不同于四句教的意之动，至少意之动这一发用是有善恶之分的，而动于气则只恶而无善。这里的这里的动于气，实际上与循理相互规定，而气可能更指向于与理相对的私欲、习气和意见云云。
其次，善意味着合理，恶意味着过与不及。因而阳明先生说：“本体上才过当些子，便是恶了”。
其次，合理并不仅仅意味着“依照道理做事”的迹，也同样包含了“着不得一分意”的廓然大公之心。在这一情况下，无善无恶便指向于廓然大公。这无疑可以说，无善无恶是一种修饰词，是对本体的修饰，它当然无法完全反应以及代替本体在行为中的作用，但也不意味着它对本体就毫无指向，不意味着它应当无条件地被针对和否定。
接着，在阳明先生的语录中，性善（更多是至善）常常被提及的，心之本体是至善的。换句话说，阳明先生对于性的论述并不违背儒学的传统，但至善和无善无恶的关系还有待进一步解释。
然后，我们已经知道无善无恶是一个修饰词，但至善不仅仅是一个修饰词，在儒学的传统下，它可以作为本体的指代。作为本体的至善，已经超越了平常的经验论述或价值论述，但指向合理的善和指向过与不及的恶，都处于平常的经验层面和价值层面。在阳明先生，孟子的性善论是指向源头而并非发用的，也就是说，性善的善是“至善”而并非是世所谓的对立之“善”，实际上，我们从“至”字也可以窥测到这个意思。（有趣的是，在孟子解释性善时，也只是说“乃若其情”）
最后，尽管至善或性善是源头上立论，但并不意味着它是静止的，人之所以能体会到性善，在很大程度上就是因为它的发用，也就是诸如四端这样的发用。这种发用意味着由体到用的无间，或者说“即体而言用在体，即用而言体在用”，尽管本体并不能用善恶之善来形容，但它却蕴含了善恶之善的必然，如果缺乏了善恶之善的必然性和现实性，那么至善这一本体也就无法用圆满来形容了。（从某种程度上说，心意味着体用之间，这和作为体的性是有所区别的）
或许后学可以对“无善无恶心之体”做一个相对全面的解释了：作为心的本来面目的本心，它透彻着至善的本体（性），但本体此时却居于未发或自然流行的状态，尽管它蕴含了必然的善之发用，也具备了将善恶之善落实下来的力量，但它现在并不具备善恶之善，也只能用至善来形容，因为它不具备善恶之善，那么无善无恶这一形容也同样是合理的。只不过无善无恶更加侧重于描述“廓然大公”罢了。
有善有恶意之动
既然说性本善、心体本善，那么恶是如何产生的就成为了一个需要阐明的问题。尽管至善是心之本体，但心是灵物而不是静止的，这意味着心体是流行的、有发用的，意之动就指向了发用，当阳明先生说：“发用上也原是可以为善，可以为不善的”时，实则也是在说“有善有恶意之动”，但何以意之动便有了善恶呢？
1. 七情有着，俱谓之欲
人莫不有喜怒哀乐爱恶欲七情，七情作为发用并非即合理的，其中一个原因便是人做不得廓然大公，怒时便随它怒去，喜时便随它喜去，如主人翁为奴仆使唤相似。既有着，便有向，向即是私欲。“心体上着不得一念留滞”便是此意，“无善无恶”亦含此意。
2. 气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明
人各有其才，然而长于此则难免断于彼，气质阴柔则未免优柔寡断，刚毅者又难免过苛。人心发用，总要受到其气质的影响，便不得不有偏向，也就不得不有过与不及，所谓“刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶人”。
3. 虽在贤知，皆不免于习染
人生在世，必然有所知识，有所行为，知识与行为会形成习惯，也会改变气质。恶行并不难改变，但难以根除地却是“习以成性”，隐微的习气。因而平日虽不无善念之发，却为习气缠绕，又转念为恶了，所以说：“夫恶念者，习气也；善念者，本性也；本性为习气所汩者，由于志之不立也”。
4. 意见之害此良知
意见并不意味着人不可以对自己的所知所得发表见解，实际上，人常常处于发表自己意见的状态下；又，对于初学而言，习得好意见是完全有利于克治习心的。但意见在这里更突出的是没有被良知浸渍的泛泛议论，当然也指向于借用先贤之言以成其私的说法。尽管好意见是有利于克治习心的，但另一方面，沉迷于好意见而忽略了本心，也意味着有意为善的有所为而为。
无论何等原因，其结果必然是“恶人之心，失其本体”。而善则分为两般：
初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意
然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公
一者，初学时的善总未免带一分意思，尽管在事为上合乎道理，但终究不是无所为而为，如果深究，它亦属于一种私，但却是学者所不能免除者。尽管不能免除，但依旧不是究竟。一者，是学者体认到心体流行而自觉为善，不再是着实用意了，但这并不容易。
最后后学总结下这一句话：天命之性是无善无恶的，但其发用却是有善恶之分的，这是由于尽管本体是至善的，且它必然蕴含着善恶之善的趋势，但由于欲望、气质、私欲等等原因，发用也存在恶的可能。
知善知恶是良知
阳明先生言良知的言语很多，如“吾心之良知，即所谓天理也”，这是在本上说；而如“知善知恶是良知”，则是在用上说了。
知善知恶意味着良知自知。自知者，善恶无有不明，道理无有不清，但在现实中，这并不容易。如“如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了”，一念知善知恶便是知，然而又夹杂去了，便是又不知了，所谓“吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽”是也。
或许有人说，人人皆有良知，又因何随开随蔽？但应知道，有是本然的有，无却是实然的无。人人皆有良知，此是天之良知；随开，便是良知本自彰显，随蔽，是良知为气质、习气所蔽塞，随开随蔽，便是人之良知。试问良知如何有天、人之分呢？天之良知是本有，完完全全无少欠缺，在此意义上说可以是满街都是圣人。但正因人有气质清明污浊之别、有习气之杂，这完完全全地良知便不能彻底彰显出来，人的良知对于良知的自觉是不圆满的，就这种不自觉的良知而言，可以说是人的良知。这不是良知有一个天、有一个人，而是“人能弘道，非道弘人”的体现，正因人有种种气质、习心、私欲，人自觉的良知和本有的良知便有了一个距离，这种距离也就导致了夹杂。
因而人应当用工夫来抹除这种距离，恢复到人的本然状态，也就是达到良知之本然。这一工夫，就是下文所谓的“为善去恶是格物”了。
为善去恶是格物
知善知恶是良知，但知得善恶未必能行，工夫亦未必能落实得下来，须是做为善去恶的工夫方得。实际上，在无论各种时代，道德工夫并非是因为不能知善知恶而荒废，实际上是不能去为善去恶导致的。
善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之
人人具有良知，良知也自有力量，有时也会表现出来；同时，习气、欲望也会引诱人产生恶念。无论如何，其重要的是充之、遏之，才能真实地变化气质。但仅仅说依靠良知，实际上更像是一种推卸，因为初学有太多的问题，良知未必能被自觉，而所自知者也未必是良知本身。实则诸如读书、与师友切磋、静坐种种，都是实现为善去恶的实际工夫，都是一种自我明静的行为。
既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。
尽管说“善恶只是一物”，循理与不循理之间并没有一个空隙，但就常人而言，去除恶念并不直接等同于是善念。一来常人当下不具恶念，但习气、意见并未消除，依旧存在着产生恶念的缘由，在这种情况下，存善念亦并非是不必要者；又，尽管善恶只是循理与否，但理（或心之本体）在常人并非是自明的东西，虽然由仁义行和行仁义是非常不同的，但通过存个善念来达到明的行为，也不是无关紧要的。因而，这段话指向于能真实用力的学者，在识得心体之后能时时保荏，便是为善；不失此体，便是去恶。此种境地下的工夫，是前者的更进一步。
“为善去恶是格物”意味着在未识心体之前，学者通过诸如读书、静坐、求学等工夫以求心静而明，从而达到识得心体的层面，接下来就是时时保荏，不使之丧失。
四句教小结
心之本体原是至善的，但就至善而言，又不属于经验的范畴，因而作为经验的相对之善恶是无法用于形容心之本体的，同时心之本体具备了“廓然大公”的属性，用善恶来形容则不免有所着。其次，本体并非是静止不动的，它是流行的，有自己的发用，我们从发用上看，本是有善而无恶的，但人的气质，以及后天的习气和私欲导致了过与不及的产生。这种善与恶，人的良知必然是知道的，但正因为种种因素的影响，人反而对自己的良知都失去了自觉，成为了浑浑噩噩的存在，想要改变这种情况，也只有下诸如读书、静坐等真实工夫以变化气质，使得人对良知有所自觉，当人渐渐对良知有所自觉后，会在某个时机体会到心性不二的境地，但在此之后犹需用存理去欲的工夫来保荏心体，达到熟的地步。
如果仅仅凭着本善而忽略了恶、凭着廓然大公而忽略了现实，又或是仅仅去做工夫而不对工夫背后有所体会，都并非是四句教本身的意愿，也并非是儒学工夫的应有情况。
四句教的形式
四句教是如何既包含龙溪先生的四无之意，又涵盖绪山先生注重工夫呢？这有得于四句教自有的形式。在这种无——有——有——有的模式下，阳明先生用二十八个字将自己对本体工夫的理解表达了出来，尽管看起来依旧颇为隐晦。
在四句教的形式中，最大的亮点就是首句的无与后三句的有在形式上的矛盾。乍看起来，似乎不如龙溪先生的四无说，其形式是统一的。在逻辑上我们可以说，无善无恶心之体是可以推出而且必然会推出无善无恶的意、知、物，那么又何以用了有善有恶意之动等语言来说明呢？因为尽管人人皆有此心，但人因为种种习气、私欲却将它的本来面目失去了，不得不用工夫来恢复，我们不能将没有被自觉到的良知来“据为己有”，因为在没有自觉这件事上，我们是没有良知的，此阳明先生所谓的：“今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”。因而，尽管本体是极为重要的，但更应被重视的是恢复本体的工夫。
在这种形式的冲突中，容纳了比统一者更加完备的内容。一方面，根据人有习心可以逐步推演出绪山先生的说法，在绪山先生的说法中，毋宁说是搁置了无善无恶心之体的意义，只是依据当下的见地来做工夫，在这个当下的见地中，良知只能被称为人之良知（不完满不自觉者），并不见得具备廓然大公的属性。通过不断地为善去恶来消磨习气，消磨地久了，便能有个见处。另一方面，从无善无恶的本体上看，在本体的流行与发用中，应当是不着一毫人意，纯粹是天理昭昭的，在这种境地下，人不再对本体/发用、天理/人欲进行刻意地区分，而是保荏此种状态，工夫也仅仅是“诚敬存之”，甚至连此“诚敬存之”亦不知了，即“无知无不知”。
因而，我们可以说，尽管形式上不无冲突的样式，但就内容上说，也正是这种形式才完成了内容，才在某种程度上突破了语言的限制。
对四句教的疑问
四句教的背后，是一个整体的思想，更准确地说，是真实道理的体现，但这并不意味着四句教本身足以完满地表达道理本身了，正如老子所言“道可道，非常道”，言语是无法限定道的，被限定的只是作为表达的语言和作为表达者体认的程度而已。
后学对于四句教的疑问有两点：
一、 尽管良知自有无尽的力量，使得人能去进行为善去恶的工夫。又，尽管良知本身亦蕴含良能，亦包括了流行，但对于具有习气和私欲的人而言，何以有力量去做为善去恶的工夫，何以能时时有勇去作此工夫？如果说是志不立，又可以问，常人何以有勇立志？这自然不外乎真实师友和读书静坐等等行为的造就，但勇的落实在中人以下并不是一个可以忽略的问题。我们对于道德的实践，常常并非是缺乏对善恶的辨析，却常常是缺乏了破除罪恶的勇。
二、 在四句教中用无善无恶心之体的说法，固然是凸显了廓然大公的属性和即超越即现实的心体，但作为至善者，或是说作为儒家根本的“生”之意，却似乎显得暗淡了许多。在阳明先生的事功背后、在《拔本塞源论》和《答聂文蔚》一书中的万物一体之心，在四句教中不免没有凸显出来。这或许也是四句教为人所质疑的原因之一。在阳明后学中，罗近溪先生所谓“善言心者，不如以生字换了它”，或许可谓善学了。
