从儒家走向道教
---汉画与汉代主流思想的发展
【内容摘要】：儒家思想在西汉中期成为统治思想后，奠定了其作为社会主流思想的基石。儒学的恶性经学化使其受到道家的冲击，东汉末，道家在民间演变成宗教，夺去了儒家在社会一统天下的优势。汉画像石记录了这段历史。
【关键词】：汉画像石儒家谶纬道教
一
“在中国古代，作为民族精神与文化的既对立而又相互补充的独立思想体系，只有儒家和道家。……真正影响着调剂着中国古代的文化、智慧、理想、情绪”[1]（P15）思想作为一种特殊的意识形态，不同于物质。任何一种思想都不是一天就能产生，也不是一下子就可以消失，思想的产生、发展、消亡都需要一个过程。而在同一个社会中，总有一种主流的思想在影响着社会生活。汉代思想史一波三折，高潮迭起。汉初统治阶级以黄老为指导思想进行休养生息，儒学处于一种被压抑的地位，社会的正统思想是黄老道家。及至武帝时期，黄老思想的弊端逐步暴露，显然已不能适应社会发展。于是武帝在董仲舒的提倡下实行“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想取得了统治地位。同时，汉画像石墓开始出现，儒家思想在汉画像石上得到体现。西汉晚期，作为汉代儒家思想主体的今文经学和阴阳灾异思想的恶性发展造成了东汉初年谶纬迷信的泛滥和儒家经学的没落。社会的思想转而再次投向道的黄老之术，并在东汉中后期演变成宗教--道教。谶纬迷信盛行的时期也正是汉画像石的鼎盛期。本文试图把思想史和画像石反映的内容联系起来，将思想史与画像石相互佐证，探讨汉代这种主流思想的演变，及其对汉画像石的影响。以扩大我们的视野，深化对汉画所表现内涵的研究。由于时间仓促，学识浅陋，故多有粗疏之处，望专家老师批评指正。
儒道两家作为两种不同的思想体系，自始至终都没有在实质上对立过，反而“儒道互补是两千年来中国思想的一条基本线索”[2]，
虽然在先秦和汉，二者有过对立，有“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同，不相为谋。”[3]但却仅仅是外在的对立，其实，儒家孔子问礼于道家老子一直被两家的后学者传为佳话，在汉画像石中有多幅“孔子见老子图”。更为重要的是，二者一直都在相互融合和吸收。“老庄作为儒家的补充和对立面，相反相成地在塑造中国人的世界观、人生观、文化心理结构、艺术理想和审美情趣上，与儒家一道起了决定性的作用。”[4]占主流的黄老思想汉立国之后，解放了秦禁止的各家学说，各种学说也开始在新的形势下不断寻求发展的道路，包括黄老和儒家。“在思想领域内，事实上在……儒道互黜中的各家，原则上各有中心，思想上相互吸收，学术路线上各有承继，逐步形成了具有新的时代特征的主要思潮，即新道家和新儒家”[5]而占主流的却是黄老思想。
汉初的儒士陆贾、贾谊、韩婴，包括提出“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒都不同程度上吸取了黄老刑名法治的思想，提出了不少儒道结合的命题。陆贾曾提出“治事者因其则，服药着因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者美，可以为注，因是而权行。”[6]陆贾即代表了所谓的“新儒家”。
陆贾思想体系中以儒学为基础，主要吸收了两大方面的道家思想。其一，他由根源于老子“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”[7]发展于道家“黄金珠玉藏积，怨之本也。女乐玩好燔材,乱之基也”的尚俭思想，糅合进自己的《新语》中，认为珠玉宝器易使玩物误国，主张“国不兴无事之功，家不藏无用之器”。[8]其二，他吸收了老子的“无为”思想，并对其大加推崇，“天道莫大于无为，行莫大于谨敬，何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌《南风》诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之新，然天下治。”[9]陆贾等“新儒家”积极推销儒学争取儒家地位时，黄老思想仍然占据着主导地位。文帝景帝都好“无为而治”的黄老之学，“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》，尊其术。”[10]另一“新儒家”贾谊为要将儒家推上圣坛，不遗余力，但是时机毕竟还未成熟，水到而渠未成，儒家仍被道家所拒。贾谊也被排挤，竟抑郁而死。哲学家任继愈说：“贾谊命运的悲剧具有一种时代的意义。当时汉朝统治面临着战略转变，在这种情况下，个别天才人物是无能为力的。贾谊看到了转变的必要，但没有看到转变的时机尚不成熟，这是造成他悲剧的内在原因。”[11]陆贾、贾谊被排挤的命运，恰恰也就是汉初儒家被排挤的命运--“黄老于汉”。儒家思想也同样一直处在主流思想的边缘。
儒家确立基础地位直到汉武帝与董仲舒的搭档组合之后，汉武帝完成了统一大业，于是“卓然罢黜百家,表章《六经》。遂畤咨海内,举其俊茂,与之立功。兴太学,修郊祀,改正朔,．．．．．．号令文章,焕焉可述。”[12]古今中外，真正可以改变历史的力量只有两种，一种来自于人民，另一种来自于政治。由统治阶级提出一种思想作为社会的主流思想，那么这种思想的地位，至少是基础地位就确立起来了。
汉武帝被认为是继秦始皇之后又一个杰出政治家的代表，这不仅在于他广土斥境，提封万里“遂畤咨海内,举其俊茂,与之立功”还包括在他的主持下，真正地把儒家扶上了殿堂。“独尊儒术”的提出，开启了中国两千多年以儒学为主体的封建思想长河，“其影响远远超出学术文化以外，亦远远超出西汉和东汉。”[13]然而随后的战争却使法家思想实际上成了统治者的指导思想，但是，这种情况并没有持续太久，人民并不喜欢战争，在昭帝元始六年的盐铁会议上作为儒家思想重要组成部分的孟子思想开始崛起，孟子以民为贵，反对战争的人道主义思想符合了当时人们的心理。儒士贤良文学在盐铁会议上大量引用孔子、曾子、孟子的言论作为自己的立论根据。会议之后，至宣成时期，儒家思想真正完全居于了统治地位。
潜藏于儒家的谶纬萌芽这个时期取得统治地位的儒家思想主要体现为今文经学（汉武帝所尊崇的儒术，都是用当时通行的隶书写成的，故称“今文经”）和阴阳灾异思想。今文经学肇始于董仲舒的《春秋繁露》，武帝后，由于统治者的推崇，经学逐渐成为处理政治问题的一种工具“吕步舒持斧钺治淮南狱,从《春秋》谊专断于外[14]经学运用于政治，可以说是走向了一个敞着口的豪华坟墓，也正是当经学依傍于政治的时候，便开始走近危险。昭帝时，霍光对经学异常器重”公卿大臣当用经术明于大谊”[15]。紧随其后召开的石渠阁会议上，《谷梁春秋》受到了特别的重视，留下了厚厚的论文集包含《五经杂议》十八篇，,《书议奏》四十二篇,《礼议奏》三十八篇，《春秋奏》三十九篇，《论语奏》十八篇，[16]并且增立了大、小夏侯《尚书》《谷梁春秋》等博士，把今文经学推到了极点。石渠阁会议把“经学”和“政治”拉得更近了一步，几近于捆绑，通过会议由确立的宗法礼仪制度，皇帝不仅成了政治上的统治者也成了经学上的头号专家。“政治的权威变成了经学、思想的权威，经学的学术观点变成了政治的最高法典。”[17]这一发展态势使儒士们这一阶层--士族获得了至高的利益，但却使他们的学术成了政治的附庸，至平哀之际，便迅速地演变出了粗俗荒诞的谶纬迷信。并且迅速蔓延到民间，西汉末至东汉中叶的汉画像石深受这种思想的影响。作为阴阳灾异思想的代表，孟喜、京房易学很是盛行了一阵子。其实阴阳灾异学说在董仲舒那里就被大书特书过，《春秋繁露·天地阴阳》云：“天、地、阴、阳、木、火、金、水、九与人而十者，天之数毕也。”“天地之气，合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行”。[18]对于灾异则有：“天地之物，有不常之变者谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威”[19]而孟喜、京房的阴阳灾异学说则是对董仲舒阴阳五行以及天人感应学说的继承和发展，并在周易的具体阐释中进行运用，虽然孟、京留下的《京房易传》有一定的学术价值，但它在当时和今文经学一样逃脱不了对政治的倚重并被其利用的命运。
政治往往要利用思想为其服务，思想在一定情况下也不得不依靠政治而使自己的日子过的好一些。愚蠢的统治者以为“禁”可以将思想杀死，达到愚民的目的，聪明一些的统治者则利用思想为自己的统治服务，前者如秦始皇焚书坑儒，后者如王莽、刘秀。武帝“独尊儒术”后的近百年间，儒士在汉代的影响已由汉初的零星闪现发展到宣成时期的一股强大的政治力量，在一些政客如王莽眼里，这股强大的政治力量恰恰就是一种政治资本。王莽通过网罗大量的知识分子和经术之士“奏起明堂，辟雍、灵台,为学者筑舍万区．．．．．．网罗天下异能之士”[20]逐步骗取儒士的信任使自己得到权力，然后依靠儒士并把这种支持变本加利地扩大，儒士在这种过程中同样依靠政治得到现实的利益，政客和知识分子就这样互相利用，互相扩大自己的利益。两汉时期，经学就这样一步步地肯定于政治、上升于政治、直到最后投靠于政治，逐渐成了政治的附庸和政治斗争的工具。
哀平至新莽社会政治出现了有汉以来最大的危机“阴阳错谬，岁比不登，天下空虚，百姓饥谨，父子分散，流离道路，以十万数。而百官群职旷废，奸轨放纵,盗贼并起,或攻官寺,杀长吏。”[21]社会状况如此混乱，封建统治日益腐朽，阶级矛盾日趋激烈“齐地饥,谷石三百余,民多饿死,琅邪郡人相食。”[22]”酷吏殴杀”“时气疾疫”豪强地主依仗政治特权疯狂兼并土地，社会危机不断加深。
谶纬泛滥时经学的歧路发展，政客的利用，社会的动乱，滋生出了谶纬并使其迅速泛滥。“谶纬”是一种庸俗的经学和迷信的混合物。“谶”是一种迷信的预言，有时还附有图画，故又叫“图谶”主要作用是某些人为了替自己的某些行为制造一些合适的理由而使其名正言顺，相当于现在的“舆论”，不过“谶”更侧重于神秘，例如在秦之时，便有“亡秦者胡”“始皇死而地分”等谶语。“纬”则是穿凿附会假托神意而解释儒家经典的书。西汉末谶纬的出现又不能不提到董仲舒的神学思想，董仲舒在其天人感应、天人合一的提法中，将孔子视作神，而走向了唯心主义的泥淖“是汉代神学的成熟形态，是谶纬的前驱，唯心主义本身是精巧的信仰主义，而董仲舒的唯心主义更是直接采取着宗教的形态。”[23]
谶纬发展到东汉初年，已经成为了最高统治者光武皇帝合法的“国宪”，成了统治阶级的指导思想。儒家经学、方术之学、谶纬之学同时于社会流布，东汉的思想学术界并不清净，而是充满了复杂的矛盾。汉武帝确立、宣元完成的“儒家独尊”局面受到了严重的挑战，董仲舒始作俑将经学拖向神学，经过几十上百年的恶性发展，终于走向了绝境。
向道家渗透经学没落了，儒士堕落了，曾经是一尊于天下，成了如今的“在野党”，方士化了的儒士、依在政治门框下的经学博士等纷纷投靠于政治与经学交媾的怪胎，“初刘歆为王莽心腹”，[24]顺帝时的太尉李固“明于风角、星筭、河图、谶纬、迷信、灾变、天异”[25]申屠蟠“博贯五经，兼明图纬”姜肱“博通《五经》,兼明星纬,修黄老”[26]少传父业（善风角，星筭、六日七分,能望气占候吉凶），兼明经典。”[27]谶纬之风弥漫天下，东汉初年的当时之世，学术上虽有今文经学与之齐肩，但充斥在民间的，止余谶纬。社会上弥漫着一股浓浓的仙风鬼气，思想文化领域崇仙尚鬼。儒生大规模的方士化加速了经学的没落，也促进了黄老道家的再次浮出水面。儒学已经不能适应当时的需要，思想界的眼光开始伸向道家。一方面，一些有识之士眼看国家失却了往日的蒸蒸日上之风而无能为力，悲愤之余，转而求助于被被统治者踢到角落的道家；另一方面，道家的某些思想契合了当时士人的心理，“古之所谓道术者．．．．．．无乎不在”[28]“夫礼者忠信之薄而乱之首”[29]为了解决矛盾，公元79年汉章帝亲自主持召开了白虎观会议，虽然经学儒士拼命挽争，试图挽狂澜于即倒、扶大厦于将倾,但白虎观会议依然没有逃脱作为经学破产标志的命运。黄老的影响，开始勃兴。
《太平经》以及道教的出现《太平经》实质上是一锅大杂烩，“内容庞杂，言及天地、阴阳、五行、干支、灾异、鬼神以及当时的社会情况等”[30]最初以神书出现的《太平经》因为其理论基础是阴阳五行思想“以奉天地顺五行为本”[31]而被儒家认为是儒家著作。但它又大量吸收了谶纬的迷信思想。“天上度世之士皆不贪历史学家也认为《太平经》是谶纬迷信结的恶果。《太平经》鼓吹“均平”则源自于老子的小国寡民思想。另一批社会批评家的出现，加速了儒家向道教的转变。王充仲长统等对经学的批判，进一步扩大了黄老思想的影响。儒学走入低谷，这个时候，儒士们开始向“老子”寻求方向。儒、道开始了又一次比较大的融合和吸收“正如在两股道上跑的马车一样，当一方面倾斜得太厉害，有翻车的危险时，人们就会自发地向另一方倾斜，以寻求安全和出路”[32]东汉末大儒马融有《老子注》，经学大师郑玄则以老子思想注《易》，汉桓帝（147--168年）常派使者祀老子，并在宫中设了黄老祠，奉老子为教主。显然黄老和神仙方术以及谶纬不仅得到知识分子的关注，也得到了统治集团的倡导或者支持。
东汉末期，外戚宦官的争斗使政治、经济、文化遭到严重破坏，统治腐朽，阶级矛盾十分尖锐，社会动荡不安，民不聊生，农民起义不断，社会思想异常混乱。统治阶级以及知识分子向道家的倾斜与潜藏在民间的道家思想汇合，形成了一股强大的洪流，这股洪流不断增大，道家终于在东汉末年的最后一段岁月里形成了宗教。当时的原始道教主要有两支，一曰太平道教，一曰五斗米道。“宗教是麻痹人民的精神鸦片”“是被压迫生灵的叹息”[33]一种思想由哲学堕落为宗教，是其本身的悲哀。因为宗教使人们尤其是广大的人民对某种思想形成了信仰，而丧失了思辨的能力。
糅合成宗教的道家在不久后即掀动人民的情绪，发动了黄巾起义，沉重打击了东汉的统治者，黄巾起义后的东汉王朝在风雨飘摇中捱了没有多少日子便在建安二十五年（220年）退出了历史舞台。从高祖斩蛇起义到道教领导下的黄巾起义，中国历史上辉煌了四百多年的大汉王朝结束了。
道家与它最亲密伙伴儒家在汉以后，不断地融合，不断地相对而立，也不断起起伏伏，发展至魏晋的玄学、宋明理学，乃至今日一直影响了中国两千余年，直渗入中华文明的血液，这是后话，自不多说。
二
汉画像石研究相对来说，是一个比较年轻的科学，汉画像石作为汉代人意识形态的遗留，是以文物和艺术品的形式出现在现代人面前的，属于精神生活范畴。部分学者认为“汉代画像石是墓主人生前生活的写照，劳动者的生产劳动是墓主人生前财富的来源”[34]。然而通过对汉代思想发展脉络的研究，发现在儒学以及谶纬盛行的年代，墓葬显然是一种很严肃的事情，汉代人认为死即是生的开始“人死辄为鬼神而有知”[35]所以“汉画所表现的世界，反映了墓主所追求的死后生活以及他们的思想观念。”[36]。而并非全是为了显示其富有和生前生活，而应该有一部分是对亡后生活的一种美好憧憬。作为一种意识形态的反映，研究汉画像石，不可能离开汉代思想的发展而单独有作为。正如我们研究文学作品首先要研究那一个时期的社会思潮一样，对汉画像石的研究以及拓展，有必要也必须结合汉代社会思想文化的发展。
另外，我们可以从史料文献中详细了解汉代经济、社会、政治、文化状况，从而理出汉代主流思想的大致发展脉络走向，同样在汉画像石中也可以做到。“除了古人的遗物之外，再没有一种史料比绘画雕刻更能反映出历史上的社会之具体的形象。同时，在中国历史上，也再没有一个时代比汉代更好在石板上刻出当时现实生活的形式和流行的故事来。．．．．．．这些石刻画像，假如把它们有系统的搜辑起来，几乎可以成为一部绣像汉代史”。[37]我们从已知成画年代的汉画像石所反映的题材上得到对文献思想史的验证，同样，我们也可以通过这种联系，根据画像石的内容推断出未知年代汉画像石的成画时期，以便进一步深入我们的研究。
为了研究汉画像石所反映的汉代主流思想的演变，必须将汉画像石按照出现的时间排序分类。以往的分类方法大致有分区、分期、分类三种，大部分学者多采用分区、分类研究，按照时期分类的有王建中、周到、吕品、萧亢达、王恺、杨伯达等。[38]周到、吕品将南阳的汉画像石分为早、中、晚三期，早期为西汉晚期至新莽，中期为东汉早期，东汉末期则为晚期。[39]杨伯达对山东汉画像石也分为三期，与周、吕大致相同，杨认为，西汉中后期至两汉之际为前期，两汉之际至东汉中叶为中期，东汉中叶至魏为后期。[40]王恺对苏鲁豫皖的汉代画像石分期也类似于以上两家。[41]任何一种思想的产生、发展、消亡都是一个渐变的过程，尤其是在民间，在中国汉代的民间，不同区域之间都是有差别的，因此我们可以根据不同地区文化开化进程的快慢，对分期进行适当的分化都是允许的。以南阳、山东为代表，汉画像石的分期大致即为：武帝时期（汉画像石出现）至新莽为前期，新莽应为一个过渡阶段，谶纬已盛行，故新莽至东汉中叶谶纬与迷信泛滥时为中期，东汉中至汉亡为后期。
儒家影响下的汉画像石中华文明是大河文明，萌芽于黄土高原。儒家思想却诞生于齐鲁大地。儒家的两大圣人分别是“鲁昌平乡陬邑”人、“邹人”。儒家思想便以齐鲁大地为中心向四周辐射，由于思想传播过程曲折，所以全国其他地区受儒家思想的影响存在着时间和程度上的差异，作为儒学诞生地和传播源的山东，受儒家思想影响较大，故儒家思想对山东汉画像石的影响较之其他地区也来得更快更为直接。恪守周礼，仁义忠孝，崇尚名节，重视宗族等级和君臣父子夫妇的正名观念，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”和“仁、义、礼、智、信”的“五常”是儒家思想的核心。在山东发现大量与儒家思想相适应的汉代画像石，远远超过了发现汉画像石的其他地区。
出土与山东省嘉祥县武宅山村北的一块汉画像石上刻有“孔子见老子”图象中部一人拱手向右恭立，榜题“孔子也”其右一人扶杖，与孔子对语，榜题“老子”。孔子与老子见有一小儿，一手推轮，一手指向孔子，当是项佗。孔子后有一人捧简跟随，一有屏车停立，榜题“孔子车”。老子身后停一车，车后三人捧简左向立。[42]《史记·孔子世家》云:“南宫敬叔言于鲁君,请与孔子适周。鲁君与之一车、两马、一竖子。适周问礼,见老子。”[43]同题的另外有一九七八年发掘于嘉祥县宋山的三幅、嘉祥县城西南齐山的一幅。“孔子见老子”画像石直接表现了儒家开创者的德行与精神，是弘扬儒家文化和儒学思想的直接教材，这类直接歌颂儒家圣贤的画像石还有一九九三年在邹城市发现的“孔门贤人图”，另外还有在山东武氏祠发现的反映闵子骞尽孝道的图象和讲经图。[44]此类画像往往与历史记载相互辉映，仿佛是石刻的文献，起着传播儒家思想和进行社会教化的作用。
忠、孝、礼、义、节、信是儒家思想的重要内涵，除了直接反映孔子及其弟子活动的画像石外，另外有大量从侧面反映儒家思想的汉画像石在全国分布，主要有忠臣、孝子、烈士、贞女等几大类。
表现忠勇的有“荆柯刺秦”（图１）“完璧归赵”“张良椎秦皇”“范雎受袍”，“周公辅成王”，“狗咬赵盾”，“晏子子临盟不死君难”等。
图1．荆柯刺秦
表现烈士的不仅有荆轲，还有“聂政自屠”“二桃杀三士”等，南阳唐河针织厂的“聂政自屠”表现出的行侠精神受到司马迁的热情赞扬“其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之扼困既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德。”[45]相比于“聂政自屠”，“二桃杀三士”则多一些，在南阳共出现了九幅，其中一幅画面中刻一高足盘，盘中置二桃。公孙接、田开疆执剑取桃。在一旁的古冶子怒不可遏，欲拔剑决斗突出了“义”的主题。
表现孝子和孝道的有董永侍父画像石和四川养老图（图２）
图２．养老图
表现贞女的有山东武氏祠“水攻陆战图”表现了汉代流行的七女为父报仇的故事，烈女梁高行，齐桓公夫人卫姬，齐女钟离春等。[46]表现信义的有四川雅安高颐阙，“季札挂剑”。图刻“一戴冠人俯身面向一丘坟墓，左手抚右袍袖，掩面痛哭，季札之初使,北过徐君。徐君好季札剑,口弗敢言。季札心知之,为使上国,未献。还至徐,徐君已死,于是乃解其宝剑,系之徐君冢树而去。从者曰:‘徐君已死,尚谁予乎?’季子曰;‘不然。始吾心已许之,岂以死倍(背)吾心哉!’”[47]
表现儒家倡导的礼法以及入世思想的汉画像石往往放在民俗部分研究。拥彗、端灯、执盾门吏、捧奁侍女、骑射田、端灯门吏侍女在汉画像石中有很大一部分
图3．拥彗图4．佩剑 图６．象人斗牛
（如图3），说明了礼法定制在社会生活中的重要地位，展现了儒家所尊崇的“崇古复礼”以及孔子认为要“修复周礼”的思想。执节、执盾、执戟、材官蹶张几武士的大量出现，以及象人斗兽，象人斗牛（图６）、象人斗兕(图5)，骑驼，驱象的出现不仅反映了在汉代，整个社会拥有一种昂扬勃发的精神，年轻的中华民族充满了活力，也反映了儒家思想中积极入世，干预生活，通过“学而优则仕”达到其“修身齐家治国平天下”的追求和儒家文化在人们精神生活中的渗透。
谶纬泛滥时期的汉画像石谶纬兴起后，到东汉初泛滥之时，广布流传于民间。其与士人思想向道家转化和民间道教的产生是比较紧凑的。谶纬之风兴起时，也是厚葬之风浓厚时，因此，在汉画像石发展的第二个时期，达到了鼎盛时期，无论是画像石墓，还是汉画像石在这个时期的数目最多，分布最广。新莽至东汉中叶是以刘秀为代表的统治集团“图谶于天下”的时期，并且谶纬迷信开始同当时渐趋流行的道家升仙思想搅和在一起，社会上的妖风鬼气直接影响了汉画像石的内容与风格。
“升仙，在东汉已普遍被人们视为希望死后达到的理想境地”,例如其中的一幅[48]
图８升仙图
画面左边是头戴胜杖的西王母，拥袖端坐，其两侧各一人执便面，跪侍，右侧各有一羽人持仙草跪奉。为西王母觅食的三足乌站立于地，供西王母役使的九尾狐正朝西王母走来，两玉兔手持杵臼捣药。画面左面是周穆公，端坐于由三只仙鹤牵引的车上，车后树立铭旌。一驭手右手持双杰鞭，左手执勺状物跪于车上，作驱车吆喝状。三只仙鹤双翅振起，奋力向前翱翔。仙鹤前，一裸体人身前倾，右手前伸，左手执棒朝后平举，一只虎两后腿站立，右前爪拿一五弦琴，左前爪作弹琴状。蟾蜍两后腿站立，两前肢上举棒状物。玉兔长耳端竖，肢长尾短，一手枝铲，一手执帚。右端日中有金乌，左端月中有蟾蜍、玉兔。”
升仙汉画像石反映了墓主所追求的死后生活，因此，他们把仙界和人间联系在一起的题材不断出现，在谶纬迷信的笼罩下，升仙，不仅是人们生前对死后的生活追求，也表达了人们试图通过把升仙内容刻画于自己墓中而成为一种对自己死后生活的预示和排演。他们认为这样做，这样画，是一种十分吉祥的事情。在陕西绥德四十里铺有这样一幅汉画像石，上刻：中间为一门，门左门右分别是人间和仙界，门左为“一男人头戴进贤冠，身着长袍，跽坐几前；四个拜谒者进见主人，前者跪拜于主人面前，后者三人躬身俯首，皆执名刺；主人身后一侍者执金吾，一人右手提一袋状物低首低首立于台下恭候还礼。这完全是一幅人间的生活场景，而门右则是与前一幅几乎一样的仙界画面。
随着升仙内容的增多，与之相关的驱邪、祥瑞、之物大量出现，青龙、白虎、朱雀、玄武被称为“汉画四灵”作为迷信思想中能够预示祸福的标志，人们规避邪祟，追求祥瑞。汉画像石中出现的祥瑞图案有凤凰、仙鹤、龙、麒麟、虎、鹿、羊、鱼、玄武、大螺、不死树、灵芝、祥云等[49]以及在圣贤图中存在的九尾狐、玉兔、三足乌等都反映了东汉中期前社会上谶纬迷信思想对汉画像石的影响。
中期汉画像石中，天象星宿较早期增加很多，代表性的有南阳蒲山图９．苍龙星座
阮堂发现的苍龙星座（图9），图中上刻一满月，内雕玉兔、蟾蜍。下刻东宫苍龙星座。含角、亢、氏、房、心、尾、箕七个主要星座。该图由十颗星宿组成龙形，并刻一苍龙图象。[50]还有在南阳西关汉墓发现的“嫦娥奔月”画像石。画面左上方刻一轮满月，内有蟾蜍；其右刻一女子为嫦娥，人首蛇躯，头梳高髻，身着宽袖长襦，后拖曲尾，有双爪，双手前拱，面向月轮，做飞腾状。画中散布九星，空间饰以云气。《淮南子览冥训》：“羿请不死之药于西王母,嫦娥窃以奔月。”[51]表现星象的还有“羲和主日”“常羲主月”“牛郎织女星”“日月、星宿”“阳乌北斗”“白虎星座”“应龙”[52]
图１０嫦娥奔月
中期画像石糅合了谶纬迷信和道家升仙的学说，画像石突破了早期仅仅描绘儒家故事和宗法礼规的局面，人们展开想象，在对现实的不满中描绘出一幅幅死后的生活图景，这种生活是他们对幸福追求的叙述，汉画像石也成了他们解除灵魂痛苦的一种方式“升仙内容是陕北、晋西画像石中最富情趣的图象。”[53]儒家思想不能提供给人们积极生活的力量时，道家羽化成仙的人生设计显然满足了世人的精神追求。“人间生活的兴趣不但没有因向往神仙世界而零落凋谢，相反更为生态盎然，生机蓬勃，使天上也充满人间的乐趣，使这个神的世界也那么稚气天真。”[54]
汉画像石之花的凋零东汉末期汉画像石的生产进入了晚期，道家思想的渗透使本身即由儒家孝道引起的厚葬风俗走入低谷，汉画像石的内容和题材逐渐变得单调，按照赵成甫在《南阳汉画像石墓分期管见》中把汉画像石分为的八类---文饰图案、后堂楼阁、侍吏奴婢、舞乐百戏、出行田猎、历史、神话故事、圣贤、祥瑞、辟邪---的对比[55]，兴盛时期的八类内容俱全。升仙、祥瑞、辟邪内容大量增加。晚期的汉画像石仅有文饰、祥瑞、辟邪和少许的侍吏、天象石刻。其中大多数都是文饰、铺首衔环之类。随着佛教的传入，雕塑逐渐取代了汉画像石。
东汉灭亡后，墓内画像石之风因此一蹶不振。伴随着“分久必合，合久必分”诸侯逐鹿中原的风起云涌，汉画像石悄悄地退出了历史的舞台。而在汉民族的发展和中华文明的传承上，又开启了下一个时代的幕布。
参考文献：
[1]金春峰：《两汉思想史》，北京：中国社会科学出版社1997年版．5页
[2]李泽厚：《美的历程》，北京：中国社会科学出版社1984年版．
[3]《史记·老庄申韩列传》，郑州：中州古籍出版社，1996年版，145页。
[4]李泽厚：《美的历程》，北京：中国社会科学出版社1984年版．
[5]萧蹇父，李锦全：《中国哲学史纲要》，北京：外文出版社，2002年版.189页。
[6]《新语·术事》，《新语 新书 扬子法言》沈阳：辽宁教育出版社，1998年版。
[7]《老子·六十七章》，《老子 庄子》，广州出版社，2001年版，57页。
[8]《新语·本行》，《新语 新书 扬子法言》沈阳：辽宁教育出版社，1998年版。
[9]《新语·无为》，《新语 新书 扬子法言》沈阳：辽宁教育出版社，1998年版。
[10]《史记·老庄申韩列传》，郑州：中州古籍出版社1996年版，127页。
[11]任继愈等；《中国哲学史》（秦汉卷），人民出版社，1985年版，150页。
[12]《汉书·武帝记》，郑州：中州古籍出版社1996年版，P15页。
[13]、[17]金春峰：《两汉思想史》，北京：中国社会科学出版社1997．15页、326页。
[14]《汉书·五行志》郑州：中州古籍出版社1996年版，75页。
[15]《汉书·隽疏于薛平彭传》郑州：中州古籍出版社1996年版，P253页。
[16]《汉书·艺文志》郑州：中州古籍出版社1996年版，115页。
[18]《春秋繁露·五行相生篇》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年版。
[19]《春秋繁露·必仁且智》，苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年版。
[20]、[24]《汉书·王莽传上》郑州：中州古籍出版社1996年版，372页、373页。
[21]《汉书·匡张孔马传》郑州：中州古籍出版社1996年版，291页。
[22]《汉书·食货志》郑州：中州古籍出版社1996年版，57页。
[23]侯外庐：《中国思想史纲》，上海：上海书店出版社，2004年版，132页。
[25]《后汉书·李杜列传》郑州：中州古籍出版社1996年版，286页。
[26]《后汉书·周黄姜申屠列传》郑州：中州古籍出版社1996年版，249页。
[27]《后汉书·郎顗襄楷列传》郑州：中州古籍出版社1996年版，164页。
[28]《庄子·天下》《老子 庄子》，广州出版社，2001年版，265页。
[29]《老子·三十八章》《老子 庄子》，广州出版社，2001年版，33页。
[30]《辞海》上海：上海辞书出版社，1999年版（缩印本）777页。
[31]《后汉书·郎顗襄楷列传》郑州：中州古籍出版社
[32]金春峰：《两汉思想史》，北京：中国社会科学出版社1997．645页。
[33]马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年版，第一卷，2页
[34]唐军：《浪漫与现实交相辉映》，《汉文化研究》陈江风主编，河南大学出版社，2004年版。
[35]《论衡》。
[36]陈江风；《汉画像“神鬼世界”的思维形态及其艺术》，《中原文物》，1991年3期。
[37]翦伯赞：《秦汉史》，北京大学出版社，1983年版，第5页。
[38]刘太祥：《汉代画像石研究综述》，南都学坛（社科版），2002（3）
[39]周到、吕品：《南阳汉画像石简论》，《中原文物》，1982年第2期。
[40]杨伯达：《论山东画像石的刻法》，故宫博物院院刊，1987年第4期。
[41]王恺：《苏鲁豫皖交界地区画像石墓分期》《中原文物》，1990年第1期。
[42]中国画像石全集编辑委员会：《中国美术分类全集·中国画像石全集·山东汉画像石》河南美术出版社、山东美术出版社，2000年）。
[43]《史记·孔子世家》郑州：中州古籍出版社1996年版，
[44]中国画像石全集编辑委员会：《中国美术分类全集·中国画像石全集·山东汉画像石》河南美术出版社、山东美术出版社，2000年。
[45]《史记·游侠列传》郑州：中州古籍出版社1996年版，265页。
[46]王思礼：《山东肥城县汉画像石墓调查》，《文物参考资料》一九五八年第四期。
[47]《史记吴太伯世家》郑州：中州古籍出版社1996年版，12页。
《中国中国美术分类全集·中国画像石全集·四川汉画像石》图版说明29页。
[48]中国画像石全集编辑委员会：《中国美术分类全集·中国画像石全集·陕西山西汉画像石》河南美术出版社、山东美术出版社，2000年版第10页，图版153,114页。
[49]曾宪波、郭瑞华《试析南阳汉画中的祥瑞图象》，《汉文化研究》
[50]、[51]《南阳汉代画像石》文物出版社，1985年版。
[52]韩玉祥：《南阳汉代天文画像石研究》，民族出版社，1995年版.
[53]中国画像石全集编辑委员会：《中国美术分类全集·中国画像石全集·陕西山西汉画像石》河南美术出版社、山东美术出版社，2000年。
[54]李泽厚：《美的历程》，广西师范大学出版社，2000年版，133页。
[55]南阳地区文物工作队，南阳县文化馆：《河南南阳英庄汉画像石墓》《文物》1984第3期。
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