摘要：在相距并不太远的同一个时代里，东西方的两大圣哲孔子和亚里士多德各自提出了一种中道的观点，这两种中道观有很多共同之处：两者都认为中道不仅仅是人们外在行为所应遵循的规范，同时也是人所应有的内在德性；同时在对中道的理解中，二者都关注人的社会属性，也即把人理解为处于一定的社会群体中的存在者。两者之间不同之处则在于，在亚里士多德那里，处理人与人之间事务的中道只是一种伦理德性，相对于处理永恒不动对象的理论德性要低一等；而在孔子那里，中道的原则不仅仅是人与人之间的一种原则，同时也是人与神及天地之间交通的原则。
第一章孔子与亚里士多德的中道观
1、孔子的中道观
孔子以“中庸”这一概念表示其中道观，“中庸”一词最先出现在《论语》中，“子曰：中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”，后来的儒者对这一概念加以发挥，写成了《中庸》一书，《中庸》传统中向来以为是孔子的孙子子思所作，但自宋代以来就常有学者怀疑《中庸》非子思所作，而是成于秦统一六国之后的作品，但这部著作中确实收录了一些孔子关于“中庸”这一主题的语录，有助于理解孔子的中道观。
最早对“中庸”这一概念进行注释的是东汉学者郑玄，孔颖达在其《礼记正义》中引郑玄的注解：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”，郑玄将“庸”训为用，因此中庸也即用中，即把中的原则施展、运用到日用伦常之中，但他对于何者为“中”却没有作出进一步的解释，自北宋二程开始，“中”一般被理解为不偏不倚、无过不及，这基本上反映了孔子对于“中”这一概念的理解。《论语》记载“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”。子张行事常失之过度，而子夏行事则常不及，孔子认为在不合中道这一点上，过度与不及是一样的，因此“中庸”即处于过与不及之间的一个尺度。在《论语》中处处可见孔子想要在各种活动中求一个无过不及的中道的努力，比如对于人的认知活动，孔子强调学与思的结合，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”；对于人的自我修养，孔子主张文与质的结合，认为“质胜文则野，文胜质则史”等。
孔子认为“中庸之为德，其至矣乎”，即“中庸”是至高的德行，既然如此那么如何达到中庸就是一个很关键的问题。孔子认为，要达到中庸需要人有“智仁勇”三种德性，这三者分别代表对中道原则的认知、力守和勉力实行。《中庸》引用孔子对大舜的称赞来表明其对于“智”的认识，“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”，因此，“智”指的是对中道原则的敏锐的觉察、认知。接下来又引孔子对颜渊的称赞来表明“仁”这一德性，“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”，因此，“仁”即对于理性把握到的中道原则的坚守，而勇则是把此中道原则勉力实行在日用生活之中，经由“智仁勇”这三种德性，人们才能实现中庸。
2、亚里士多德的中道观
亚里士多德认为，人的伦理德性是一种选取中道的品质，在《尼各马可伦理学》第二卷中，亚里士多德对于作为中道的德性下了一个定义：“所以德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样确定的。德性是两种恶即过度与不及的中间。在感情与实践中，恶要么达不到正确，要么超过正确。”（《尼各马可伦理学》48页，北京：商务印书舍，2003年版）
由定义可以发现，亚里士多德的“中”的观念是由“适度”来界定的。关于适度，亚里士多德进行过专门的讨论，他认为任何连续可分的事物都可以分为较多、较少以及相等的部分，这三者可以是事物自身的，也可以是“相对于我们”的，比如相等，前者指的是距离两端距离相等的中点，就像2和6的中点是4一样；而“相对于我们”的相等指的是一种适度，比如一个运动员吃2磅食物为少，而吃10磅食物则多，并不说明该运动员应该吃6磅，而应该根据不同的人的具体情况而定。
亚里士多德认为“中道”不仅是一种适度，而且是“正确”，余纪元教授认为这种观点与亚里士多德对于射箭这一技艺的认识有关。在射箭的过程中，目的在于正中靶心，相对于靶心来说，不管是偏左、偏右，还是偏上、偏下都是过或者不及，而只有命中靶心才是适度，同时也即是正确。
通观以上论述，我们可以得出结论说，在亚里士多德的思想中，作为一种德性的中道，指的是能够针对不同的人物、地点、时间等，正确命中那一相对于人的适度的品质。
第二章 孔子与亚里士多德中道观的共同之处
1、把人理解为一种社会性的存在
孔子和亚里士多德中道观一个共同的旨趣在于把人理解为就其本质上来说是一种社会性的存在，如果孔子“中庸”概念的“中”字可以恰当的被理解为无过不及，那么其中就出现了一个“度”的问题，过或者不及总是相对于某一作为标准的“度”的过或者不及，此一“度”之所在即“中”之所在。那么这个可以作为标准的“度”在哪呢？有学者指出即是礼，如李景林教授在其《先秦儒学“中庸”本义》所说“可见，确定‘中’度标准即是‘礼’、‘礼义’或者‘道’”，并且认为“应该指出，此所言规定‘中’的‘礼’，并非指一般的仪节规范之礼，而是指与人的情感生活相统一的内心原则，此亦即所谓‘道’”。然而这种解释却有讲不通的地方，首先，在先秦儒学尤其是在孔子思想中，少见在“内心原则”这个意义上用“礼”这个概念的地方，如其说“人而不仁，如礼何”、“为礼不敬”、“礼，与其奢也，宁俭”等，都是在仪节规范等意义上使用“礼”这个词，在孔子思想中用以表示内心原则的概念是“义”，故其言“君子义以为质，礼以行之”，说的是君子立身行事以“义”为其本质，而在一定的仪式节文的修饰下表现出了。另外，即便可以在“内心原则”的意义上使用礼这个概念，那么这一足以作为中的标准的“礼”究竟以什么作为它的根据而能拥有无过不及的内涵，以及它有何权威要求人的内在的情感生活与其相合？
上面这些问题只有在孔子的社群意识里才能得到解答，孔子是有一种深切的“群”的意识的，《论语》记载“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’问于桀溺。桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉。’耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”在这段记载中，长沮、桀溺是当时因天下纷乱而避世隐居的人，在这些隐逸之士看来，离群索居是人的生存方式的一种可能性，而在孔子看来，人只能生活在某个“群”中。生活在群体中，与其他同“群”者打交道，在孔子看来是人的生活的直接现实性，生活在群中与其他同“群”者打交道的过程中，人类生活就作为一个交互影响的整体呈现出来，在这样一种生活中，“中”才显示出来。这样一种“群”的意识，以及群体生活中的无过不及的“中”的观念，在其关于“恕”的表述中以一种更切实的方式表现出了，“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”，在行恕的过程中伴随着一种视点的转移，把视线从自我的好恶喜怒哀乐转移到人-我之间，这一“之间”就是“中”，偏于人或者偏于我都是过或者不及。在后来的《大学》中的“絜矩之道”中，这种概念又得到了更加详细的阐明。
亚里士多德的中道观念同样在暗示着一个人类社群的存在，亚里士多德认为中道是“相对于我们”的适度，这一定义中的“我们”，余纪元教授在其《亚里士多德伦理学》中指出：“中庸所关联的‘我们’应该是在一个特殊社会风俗之中成长起来的那些人。即是说，亚里士多德脑里的中庸的相对性，必定来自行为者在习惯化、内在化过程中价值观的历史或文化背景”，因此在亚里士多德那里，那些符合中道的德性是必然蕴含着群体属性的。他认为，人的理论德性主要经由教育和经验来养成，而伦理德性却来源于风俗习惯。人是在不断从事于德性行为的过程中成为有德性的，而人之最初从事于有德性的行为却需要教导，这其中包括家庭的教导以及城邦的法律的约束，因此一个人要想成为善的，必然要求相应的善的法律和风俗。个人的善只有在城邦的善中才能完全实现，因此在亚里士多德那里，人在其本质上就是一个社会性的动物，由个人而形成社会、城邦乃是出于自然。
2、关注人的德性而非外在的行为规范
孔子和亚里士多德的中道观的另一个共同的理论旨趣在于，更加关注人的德性品格，而非外在的行为规范。在对此展开讨论之前，需要先做一些澄清工作。“中庸”这一概念在《论语》仅一见，从出现频率来看似乎不很重要，而且孔子对于“中庸”这一概念也并没有明确的论述，这给对于孔子的中道观的理解增加了很多困难。然而，如果按照上面所说的，“中”指向的是人-我之间的那个之间，那么“仁”就是这个“中”字的另一个角度的表述，“仁”字是一个会意字，从人从二，表示两个人以爱敬之情相互致意。正因为“中”与“仁”的这种紧密的联系，使得孔子既以仁为其道德学说的最高范畴，又称“中庸”为至德得到理解。因此，孔子关于人的仁德的论述，同时也可以看作对最高德性的“中庸”的论述。
孔子道德学说的一大特色在于其对人的内在德性的关注，也即不仅关注人做了什么行为，而且要关注他是一个什么样的人，诸弟子中孔子最为推崇颜渊，他认为颜渊超然众人之上的一点在于“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，也即其能长久的保持仁德，这里的“仁”就不仅指外在的行为，而是指内在的德性。孔子认为要观察一个人，应该“视其所以，观其所由，察其所安”，也即不仅看他的行为，而且要看他的动机，并且进而深察他对于什么样的行为感到心安，对什么行为感到不安，最后这点真正的反映出一个人的德性品格与道德趣味。
同样的，在亚里士多德那里，作为一种德性的中道也并不只是一种外在行为的规范，而同时也是人的一种内在的心灵状态，他认为德性是一种品质，而品质则“我指的是我们同这些感情的好的或坏的关系。”而德性作为一种品质，指的当然是我们与感情处于一种好的关系，这就是中道。同时，一个行为之能称为合乎德性的行为，应该“必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。”而这样的一种德性的获得，亚里士多德认为要靠风俗习惯，人是在习惯化行为中获得其德性的，也即人总是通过实行德性行为而成为有德性的。
第三章 孔子与亚里士多德中道观的差异
尽管孔子与亚里士多德的中道观有诸多相似之处，但其差异仍然是巨大的，这要结合其整个哲学架构才能显示出来。亚里士多德认为人是一种理性的动物，因此人的神圣的活动是体现理性的活动。他认为人的灵魂的理性部分中有一部分是与变动着的具体事物打交道的，即人的实践理性，实践理性与人的伦理德性紧密关联着，负责实现由伦理德性提出的正确的目标；而另一部分则负责沉思不朽的事物，这一部分是理论理性。在这里亚里士多德表现出古希腊民族爱好思辨的特征，他认为沉思不朽事物的理论理性是优于和具体事物打交道的实践理性的，因此虽然他认为伦理学的最高目的是幸福，而幸福在于灵魂的合乎德性的活动，但同时又认为最大的幸福是哲学思辨。因此，在某种程度上，对于亚里士多德来说人的（伦理）德性行为是人这样一种介于神和动物之间的存在者不得不然、无可奈何的行为，真正神圣的活动是在哲学思辨中沉思神的活动。
然而，在孔子那里，追求中庸的活动不仅仅是人与人之间的活动，同时也是沟通人与神、人与天地的活动，神并不是一个沉思的对象，而是可以通过实践来抵达的对象。孔子所推崇的“中”指向的并不仅仅是人与人的“之间”，同时也是人与天地、鬼神的“之间”，这种“中”的积淀了的形式即为“礼”，这也是“礼”之所以会被误以为“中”的标准的原因，实际上在儒学中，礼并非“中”的标准，它只是某种自然的“中”的表达。在儒学传统中有各种各样的礼，不光有生人与生人之间的礼，还有人与死去了的人之间的礼，“非其鬼而祭之，谄也”；人与山川社稷之间的礼，“曾谓泰山不如林放乎？”；人与冥冥中的天之间的礼，“不然，获罪于天，无所祷也。”通过对这种种礼的实践，一个儒家学者就为他和他人以及天地山川构建起了可以相互通达的“之间”，从而使其生存的境域整体成为一个相互沟通的，富有生机的世界。
参考文献：
[1]亚里士多德著，廖申白译. 尼各马可伦理学[M].商务印书馆，2003
[2]朱熹著，四书章句集注[M]. 中华书局, 2012
[3]余纪元著，亚里士多德伦理学[M].中国人民大学出版社，2011
[4]陈赟著，中庸的思想[M]. 浙江大学出版社, 2017
[5]李景林，先秦儒家“中庸”本义[J]. 吉林大学社会科学学报, 1994（4）
