关于痛苦

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埃及国王莎门尼特斯战败于波斯国王坎比希斯，为其擒拿。坎比希斯立意羞辱他的俘虏。他下令把莎门尼特斯置于大道旁，观看波斯军队凯旋而归。他还安排埃及国王观看其女儿沦为女佣，走向井边以水壶取水。此时，埃及人为之极感难堪，皆哀叹欷歔。莎门尼特斯则孑然伫立，一言不发，形同泥塑木雕，两眼紧盯地面。少顷，他瞥见儿子随同俘虏行列被拉去行刑，仍是不动声色。可是，当他在俘虏中认出一个衣衫褴褛老弱之态毕现的佣人，竟拳击脑门，悲恸至极。
这段文字中，痛苦的施加者波斯王设置场景，导演事件，无疑在预期特定的效果；埃及王则是痛苦的承受者，既定的失败使他只能忍受随之而来的一切，既然抗争早已于事无补。他应该认为，虽然自己作为一个国王已彻底失败，但作为一个仍有尊严可捍卫的人，能够以淡漠超然的姿态彰显自己性情中不可征服的方面。波斯王的意图却是一定要突破他的心理承受的极限，这是他能否达成羞辱对方实现最终的征服之目标的关键所在。在渐次展开的事件中，波斯王见证了对方的全面崩溃，这是他在战场上的胜利之后的又一胜利，他有理由再一次感到巨大的满足，或者说他的满足感不再需要锦上添花了。
对抗性局面中显现出来的痛苦样态蕴含着对立双方的悲剧性关系。当形势的演化将一方转变为胜出者，将另一方转变为败落者，人性在诡异的层面演绎。败落者万念俱灰，惟愿速死，而胜出者恰恰不想看到对方有任何如愿之事。他知道即便在万念俱灰的心里，仍有痛苦这根弦能起作用，只要方法得当地拨动它，完全可以引发令人心旷神怡的响动。对于久经磨难历尽险恶而最终幸运地胜出的人，这该是多大的慰藉！
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内心的痛苦感受与外表的痛苦显现的对应关系是因人而异的。对于某些面部表情惨状毕现的人，人们往往会评论说：“事情并不一定有多严重，确定的倒是他天生那副可怜相，并且总拿自己没办法，既承担不起一些小小的意外，也克制不了心中的那些不良情绪的外露。”对于另一些人而言，面部稍有严峻之色便足以表明他内心有着什么样的紧张、冲突、乃至痛苦；因为人们知道过去他曾经历过什么样的考验，也知道他是以何种方式对付考验，以及显露了什么样的性情。这在某种程度上体现了对人格的评估，势必使人在自我反省时形成自我评价的重要参照。
第一个现代意义上的诗人波德莱尔曾在给他母亲的一封信中提到他多年的同居伴侣时说，她对他的任何努力从不表示半点欣赏，反而以屡教不改的笨拙甚至恶意横加阻挠。她扔掉了他的猫，它是他在家中唯一的感情寄托，随后把几只狗带到家里来，因为他一看见狗就浑身不舒服，她对此是心知肚明的。他说他在写这封信时眼里充满了屈辱和愤怒的泪水，同时他实实在在地为手头没有一件武器而感到快乐；这是因为他想起自己那些陷入危机的时刻，理性不再能控制行动；他想起那个可怕的夜晚，自己发誓说要用衣架敲碎她的脑袋。
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额头肌惊跳，眼睑惊跳，鼻翼惊跳，嘴角惊跳，诸如此类的面部反应发生之后，当事人对当下情境的感受便很难淡忘，对引发当前状况的事件也不太可能遗忘。内心的痛苦以这种方式激烈地显现于面部，能够说明以下几点：1、他多数情形下并非不能控制情绪，或者情绪违背主观愿望的外泄；2、这次事件的冲击力突破了心智控制力的作用范围；3、这样的反应多半出乎他的意料之外，此后，他对自我的认识不得不更新，对自我的处境的认识亦然，也许他还会不由自主地重新思考世界、人生、以及命运等等微妙之事，然而在此之前，他也许对它们有着相当确切的观点；4、这种反应多半发生在较长时间的内心紧张之后，这种紧张是由希望尚存与恐惧难免同在内心的冲突造成的。
面部的对称缺失显著的人，一般被认为是先天因素所致。对无常命运稍有体会的人对此并不完全认同，他们深知命运不仅塑造非物质的性情，也改变具体的形貌。一只歪嘴也许是强直性痉挛之后不能复原的结果，一只斜眼也许是眼部肌肉长时间狂跳不已导致肌肉损伤形成的。
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痛苦与孤独有较强的关联度，痛苦的人会在人际交往的各个方面感知到自身境况的特殊性，发觉与他人在态度、言谈、举止等方面协调一致的困难。有时，他甚至拒绝接受劝导或安慰。他会对别人说，你们的心很好，你们的话也讲得很好，只是对我毫无意义。有时，他尽管竭力压制自己消极情绪的外泄，仍会冷不丁地对高谈阔论的亲朋说，与其现在这样，为什么不能让我一个人待会儿呢！他也不是不知道，明智的做法应该是让它过去，不去想它，就算不能从心中消除它，也应把它搁在内心的阴暗角落，使其恶毒的影响力减弱。他真希望事情能这样。
痛苦也倾向于与恨发生紧密关联。恨自己、恨别人、恨社会、恨时势、恨整个世界，对于痛苦中的人来说，都有可能。他未尝不知道屏蔽内心怨恨的能力是个人尊严得以确立和维护的基础，他只是拿自己没办法。他的言语往往尖刻恶毒，他的行为有时极具攻击性，事前隐而不察的怨恨在事后多半会变为沉痛的悔恨。也有一些时候事情会演变到使他坚信自己的气愤或仇恨的正当性的地步，他会振振有辞地讲述一些偏激之论，也会理直气壮地做出一些过分之举，甚至更糟。
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认为人的状态非苦即乐的观点并不总是符合事实。也许持此观点的人会争辩说，纵然存在着淡漠、平静等其它状态，它们终归是过渡性的，到头来，不可避免地会演化为痛苦或快乐。这两种状态的交替，有人将其比附为沉沦与获救。其实，无须太多的往复，快乐就会钝化，而痛苦愈加让人感到深重，直至转变为厌倦感和虚无感；这是两种能够将整个人生全盘否定的感受。或许有人会说，既然可以靠意志对抗痛苦，那也可以用意义驱逐厌倦，用价值挽救虚无嘛！
但愿啰！

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给德纳的文章我没有写，因为我连读报用的便士也没有一个……
……我把向所有债权人付款的期限拖到了9月初，你知道，对他们的债务，总是一小部分一小部分偿还的。现在，四面八方都在袭击我了。
我想尽了办法，但是都枉然……
最好和最理想的是能够发生这样的事：女房东把我从房子里赶走。那时，我至少可以免付一笔22英镑的款子。但是，未必能够指望得到她这样大的恩典。此外，还有面包铺老板、牛奶商、茶叶商、蔬菜商，还有欠肉铺老板的旧账。怎样才能还清所有这些鬼账呢？最后，在最近八至十天，我从某些庸人那里借了几先令和便士，这对我来说是最不痛快的事情；不过，为了不致饿死，这是必要的。……
以上是马克思写给恩格斯的信的部分内容，在漫长的穷困岁月里类似的信他还写过很多，收信人主要是恩格斯，还给其它一些关系不比恩格斯亲密的朋友也写过。这个长期客居19世纪最昌盛和最发达的国家的首都的思想家，时常不免向朋友们倾诉个人生活的惨况。作为妻子的丈夫，儿女们的父亲，他不可能不感到不能尽责的愧疚。他一度气冲牛斗地严肃指出，迄今为此的思想家不过是变着法子解释世界，而事情之关键却在于如何改变世界。然而，他却对自己家人的极端贫穷的生活境况做出些微改善都深感无力。对于壮志凌云胸怀世界的大男人，这样的处境该是多么的令人痛苦啊！
贫穷绝非小事，不可等闲视之。


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痛苦的面貌能够让他人感觉到责难的意味。在长期相处的人们之间，责任的边界是弹性的，模糊的，这导致了受他人情绪影响的各种机制潜在地起作用。他人的痛苦标识出一个受害者的存在，受害者关联着施害者，或是辜负期望与信赖的人。所以痛苦让人显得是责难的化身并非戏言，即便他保持克制，谨小慎微。

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在澳洲土著的成年礼中，显著的作用因素为孤独、痛苦、禁戒、受训。进入仪轨期的初成年者首先离开他一直在其中生活的群体，住进从林，除了几位象教父一样的老人指导和教训他以外，他不可以接触别的人，尤其是女人和此前一直朝夕相处的伙伴。在长达几个月的时间里，他要遵守严格的进食禁忌，只能吃聊以充饥的少量食物。有时候，他甚至什么东西也不吃，完全禁食，或是必须吃已经腐烂的食物。当他吃东西的时候，他的手不能碰到食品，所有食物都只能由以类似教父身份施行仪轨的老人放进他的嘴里。不到万不得已的时候，他不能睡觉；他也不能说话，只允许借助手势表示他想说什么想要什么。他不能洗澡，还时常被要求严格地保持一动不动的姿态。当仪式进入相应阶段，老人们会随时随地凶狠地打他，既不事先提出任何警告，也不事后给予任何解释。即便他此前对这样的事有所耳闻，有所预见，也难免会有屈辱和愤恨的情绪萦绕心头。事情的关键也在于这些情绪的激发。对受礼者而言，要紧的是控制住自己的情绪，谨守规矩，遵行既定的流程，而不是听凭情绪的摆布，干出任性纵情的错事。当漫长的仪典行将结束，受礼的年轻人要平躺在用树叶铺成的床上，床下放着燃烧的炭。在灼热难耐、令人窒息的浓烟里，他不能动弹一下。尽管年轻人忍受着百般煎熬，苦不堪言，在他身旁围成圈的人们还用枝条猛抽他完全裸露的身体，直至他的某些部位出现剧烈的颤栗和抽搐。这时人们发出喧嚣的欢呼，而他才有可能伺机将强忍着的呻吟稍作倾吐。一般而言，当年轻人被允许重返日常生活时，此类训练已经把他折磨得表情茫然，半痴斗呆了。这似乎总是忍耐和克制的边缘状态，对此状态的过度偏离就是崩溃和疯狂。然而在仪式的过程中变疯是从来未曾听说过的，原因也许在于不管他自己还是大家都视其为理所当然；而现代社会的精神疾患很多在于首先个体对事态的不能理解，拒绝接受为自我变革的前行阶段，其后才出现心智失序，行为异常。
经过成年礼，年轻人的生命有了一个截然两分：此前与之后。他以仪式的过来人的身份获得群体中成年人的资格，这是群体成员看待他的新方式，也是他看待自己的新方式。在他的心智中形成了一次自我认知的跃迁，即从少年变成成年，从男孩变成男人。这个过程的时间之长，完全可视为蕴含着一系列极端考验的训练，在此期间反复出现而且有时显得是无止境延续的孤独、痛苦、禁戒、受训对个体的心智构成极大的挑战。其核心无疑是痛苦，对痛苦的感受和忍耐，以及在痛苦中对自我情绪和行为的控制。
如果某个现代都市中生活的人说自己对此深以为恐怖，应当说他既非矫情，也没有夸张。它不符合避苦趋乐的主流取向，更直接点说简直是背道而驰。他会问，这一切为的是什么？岂不是愚昧么？然而，习俗和传统从来都拒绝回答为什么的问题，即使回答也不过是“一直都这样”之类的话，或是追溯先祖渊源甚至神话传说。不过，它还是可以从生存处境和生活方式进行一些解释。各部落的活动区域的划界从来都是不明确也不持久的，这导致冲突频繁；而狩猎作为获取生活资料的主要方式，对人的要求不止于是策略和技巧方面。不管是战士还是猎人，勇气的缺失和意志的飘忽从来都只会带来耻辱和损失惨痛的失败，乃至灭亡。无畏的勇气和坚强的意志除了在对痛苦感受的对抗和禁戒的艰难坚守中获取，别无它途。这可称作实践意义上的解释。在审美意义上还可作另一解释，即公议中对男性气概的赞誉和个体对它的崇拜和追求。
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在阿西尔的阿拉伯人当中，对男孩的男性意识的加载是通过行割礼实施的，当地人称其为“剥皮”。它在露天进行，包括父亲的家庭成员和亲友围在男孩四周，默无一言地注视着施礼者抽刀割掉包皮，剥去阴茎连同从肚脐直到髋骨部位的所有的皮。在这过程中，男孩右手持刀在施礼者背部上方挥舞，反复地叫喊：“割吧，别怕！”其声调因疼痛的剧烈程度的变化时而高亢时而急促。如果施礼者的内心有了情绪波动，表现得犹豫不决，刀法凌乱，男孩狂乱挥舞的刀砍在他的背上头上是不奇怪的；他对此只能自认倒霉，并在余生背负耻辱之名；如果男孩因疼痛而乱哭乱喊，甚至用悲切的目光向四周的亲人求援，他的父亲就应该当场给他以致命的一刀，让一切了断。进行到最后，施礼者示意结束时，男孩声嘶力竭地高喊“荣耀呵真主！”他还得靠自己进入帐篷，不管是爬还是艰难地直立行走，之后他会倒在地上独自与绵绵不绝的余痛相处，并感受直主的无尽荣耀。一些男孩在其后因感染或别的缘故死掉。十人当中最多七八人活下来，他们没了阴毛，脐下到大腿根部之间是与其它部位截然两分的再生皮。
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一份17世纪的耶稣会修士的关于现今加拿大地区的土著人之间的一场战争的报导称：
此次战争以休伦人的胜利结束，八个易洛魁人成为俘虏。在返回休伦部落领地的途中，他们开了一个会，将各个小部落对具体俘虏的所有权作了分配。鉴于其中一人多处受伤，行动不便，他们决定只把他的头颅带回去。把俘虏送给某位在战争中失去亲人的显要人物是当地由来已久的习俗，以便“擦干他的眼泪，缓解他的悲痛”。
我们修士的居住地所在的部落分到了一个战俘，他被护送过来的时候身穿海狸皮长袍，脖子上围着贝壳串珠，头部盖着的褶缀的布围成一顶花冠。显然，人们已尽其所能地把他打扮得尊贵漂亮。他的身体状况是悲惨的：一只手掌被严重砸伤，另一只手的几个指头已被斫断，些许的皮肉相连使其如同赘物。两支手臂都被严重烧伤，其中一支的关节处是一道又深又大的创口。当这个年愈五十的俘虏进入村庄时，酋长出来迎接他。他被要求给大家唱歌。酋长对他说：“我的侄子，你有充分的理由尽情歌唱，因为没有人在伤害你；看哪！你现在正处身于亲戚和朋友之中。”
随后的几天里，俘虏还被带到别的村庄游历，又举行宴会。回归之后酋长再次向他致辞：
我的侄子，你要知道，我起初得到你归我任意使用的消息时，真是高兴极了。我想象着在战争中失去的那些亲人仿佛已经死而复生，走在回家的路上；同时，我决定让你活着。我已经考虑在我的房子里给你准备一处住所，并设想你可以和我一起愉快地度过你的余生。但现在我看到你是这么一个状况，你的一些手指都没了，你的两个手掌都烂了；所以我改变了主意。我敢肯定，你现在对自己活得更久一些也会感到懊恼。我要告诉你，我将为你做一件大善事，那就是你必须准备去死。实际上不是这样吗？是在天之神如此虐待你，也是它要你去死。来吧，我的侄子，不要胆怯，为今晚作好准备，不许你畏惧即将来到的酷刑，也不许你为它心烦意乱。
俘虏谦卑地询问他将怎样死去，酋长说他会被火烧死；同时，一个休伦修女取代酋长收养这个俘虏，她给他带去食物，像一个人对待自己的儿子那样对待他。她眼里充满泪水，显得非常悲伤。她的悲伤没有一丝矫揉造作的迹象，既让人感动又使人困惑，也许它也是仪式的规定。酋长对这个俘虏也表示关怀，把自己的烟斗塞进俘虏的嘴里，擦干他脸上的汗水，接着又用一把羽毛扇给他扇风。
中午时分，大家为宴会进行的准备工作就绪，等着举行俘虏的告别宴会。在它即将开始时，俘虏对簇拥在自己周围的人群致辞：“我的兄弟们，我就要死去，你们尽情地在我周围欢乐起来吧！我既不怕酷刑，也不怕死。”随即他和几个情绪被调动起来的人既歌且舞。食物被分发给那些手里已拿着盘子的人，还有一些人在旁边不动声色地观看。
到了晚上，人们聚集在作战首领（有别于管理日常事务的首领的带队打战的首领）的房子里，这里也是举行所有作战会议的地方。沿着房子有十几堆火点着，房子里外透亮，远处则是一物不见的黑暗。老人站在房子两侧的平台上，年轻人挤在下边，这表明施刑只由年轻人实行。大家言语欢快，举止活泼，节日的喜庆气氛浓烈。我们这些自远方漫游而来的修士的心情也多少有点受到感染，尽管对接着会发生的事并非全然无知。
在俘虏被带进来之前，战时首领对众讲话，申明今晚的行动的重要性，鼓励所有人各尽其责。他说太阳神和战神也会观看这次行动，他要求开始时应该只烘烧俘虏的双腿，以便他能够支持到天亮，因为大家今晚不打算到森林里取乐。话说回来，又还有什么能比马上开始的事情更具娱乐性呢？
俘虏被被带进来，作战首领当着他的面对众宣布谁将取走他的长袍，谁将在最后割断他的头颅，谁将接受他的头颅、手臂和肝脏去举行一次盛宴。围成圈的人们以欢呼声回应首领的宣告，纷纷拉出火堆里的粗大木棍，寻机向俘虏的腿部戳去。他仓惶躲闪，一些攻击躲过了，一些没能躲过，这些或带焰或冒烟的木棍在人们快速挥动中显得明亮鲜红，戳到俘虏身上滋滋作响，他随即发出的喊声尖厉悠长。大家的情绪被调动起来，各自以欢快的心情模仿他的喊叫，有的紧跟着再现他在一些剧痛的瞬间变僵硬的身体姿势。攻击的节奏加快了，他的喊叫变得短促而频繁。在紧张的退避中，他竟然一屁股坐到了余烬尚炽的火炭堆上。大家齐声大笑，有些人甚至前仰后合。震惊和剧痛使他猛然爬起，扬起纷飞的火炭，在一些人躲避火炭的地方人圈出现了缺口，本能或习惯告诉他这是出逃的机会，但他只跑了几步就被沉重的一棒打倒在地。不动声色地密切关注着事态的首领当即喝令停止，人们抓起他的四肢把他抬到首领脚下。他尚有气息，人们使他苏醒过来，让他喝一些清凉的水。当他恢复知觉，他受命唱歌。他开始用上气不接下气的嗓音艰难地唱起来，众人黯然肃立，仿佛凝神谛听个中意味。没多久他就振作起来，以截然不同的高亢声音继续歌唱着。众人的情绪被重新激活，发自内心的喜悦流露在面容和活泼的行动上，在篝火的映照下，他们的眼神里有的似乎只是与愤怒和残酷无丝毫关系的温情和慈爱。也许这是猎人对甚感满意的捕获物的感情。有审美的心理机制参与其中。人们继续烫、烘、烧他的双腿双脚，并且不停地说着逗趣的话，诸如“嗨，大叔，您喜欢我烧您哪儿呢？”“啊，让我的大叔受冷是不对的，我必须使您暖和起来”，“既然我的大叔已经欣然屈尊来到我们休伦人中间生活，我必须送您富贵的礼物以示敬意，我给您斧头”，言毕斧头既狠且准地砸向股骨，骨头的碎裂声再次激发了齐声欢呼。人们问他对礼物是否满意，他回答说“够了，侄子，够了”。但折磨他的人却说“不，还不够”。人们继续烙、烫、烘、烧并同时问他够不够。
就这样持续了一整夜，俘虏在严酷的折磨中以极大的耐性承受着痛苦，不吐一句恶言。在一些缓过来的间歇，他向挖空心思地嘲弄和讥讽的人们叙述他自己部落里的一些事情，以及对待在战争中俘获的一些休伦人的死亡情形，这往往激发了人们在施刑方式上的创意，并当即在他身上检验其效果。
拂晓时分，屋外开阔处点燃了火堆，以便让太阳神见证大家努力将残忍推向极致的意愿和行动。六七英尺高的祭坛上，立着一根原木柱，他被带到木柱，双手反背齐腕捆住，套在木柱上，这让他可以绕着木柱随意转动。四个休伦人登上祭坛，跟围在祭坛四周的人一样，他们面色凝重肃穆。俘虏就要面对他的最后时刻。整个夜晚他以极强的意志忍受着休伦人的残酷和恶毒，休伦人觉得太阳神会对他这个人满意，对他的心内蕴含的意志满意，为此他们将他献给太阳神作祭礼。在它莅临尘世之际，他们要用无以复加的残酷手段让无上尊荣的太阳神欣赏他的临终表现，悦纳他这个作为祭品的人。这并非一般人能够企望的幸运。
一个人手持燃烧的木棒逼近他，为了躲避这个迫在眉睫的伤害，他转动身体。当转到背向另一个人旁边时，这个人瞅准机会，在其两腿张开的一瞬，奋力将带焰的木棒插入其肛门，动作既快且准又狠。他张嘴大声哀嚎，另一根带焰木棒又猛然向他大张的口捅去。这次没能插入，弄得火星四溅，焰苗尽失。周围的人递上另一根带焰木棒，这次俘虏暴凸的双眼吸引了他，他烙烫他的眼睛，又灼烧他的喉咙，另有三个人也分别在吸引他们的部位进行侵害。很快他就上气不接下气，而各方变本加厉的侵害在他身上造成的反应的剧烈程度有所衰减，人们把水灌进他的嘴巴，希望他的活力有所恢复。首领对他大声喊叫，不愿看到他就这样死去。出于对他很快死去的担心，一个人抽出了刀子，在首领点头之后，他剖开了俘虏的胸膛，那悸动的心暴露出来了，他将其取出，双手捧着，面对太阳高高举向空中。首领大声念出祭辞，众人跟着齐诵。此刻，晨光柔和，空气清新，鸟儿们清脆的啼鸣间或可闻，太阳神对鲜活心脏的悦纳没有疑问，对休伦人通宵达旦的仪式的满意没有疑问。

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单独站出来的士兵身姿和表情有些僵，他克制着内心的不安，紧张地盯着军官。“刚才你心里想到了什么呢？是此情此境还是别的什么让你开心得不能自持？”军官说。
“报告长官，我想到的是那句古老的箴言——与其哭哭闹闹地活着，不如高高兴兴地去死。一个生命在欢笑中了结，对他本人和大家而言都应该是幸事，也是对人世之正义性的确凿证实。”
“你真是这样想的，而不是由于对个人处境的不安而勉强辩解？”在军官的逼视下，他显得更紧张了。他没有并且好象也无意让士兵有时间回答，不紧不慢地接着说：“既然你已经这样说了，我就不作过多的推断。倒是有一则古老的故事突然浮现在我的心头，是关于异教佛陀的。一次他端坐高台，无所事事地抚弄一支莲花，良久无言。当他扬眉启目望向台下云集的众僧，有的茫然，有的思绪万端，有的跃跃然欲畅言，惟有一个僧人恬然微笑，对佛陀扫向他的目光欣然承接，却也无意有所言说。这个故事你怎么看？”
“报告长官，我只能说，人与人之间，尤其是尊者与下属之间，心智默契是难能可贵之事，不敏且不慎如我者只配接受明确而严格的训导。”
“两个孩子和他们的母亲在那里，你过去可以让刚才的事有所补救，也可以使其变得更糟，就看你怎样想怎么说怎么做。”军官说完，将自己的手枪递向他。
士兵敬礼领枪，走到他们面前说：“尊敬的夫人，如果您感到不安，这并非是谁有意如此，您能相信这一点么？”
女人惶惑地盯视着他，她听清了这句话，但一点也不清楚应该答是或否。
“不知您有没有兴趣听故事，我倒是忍不住想跟您讲一讲。一个无聊得有些苦闷的国王独自在园林里蹓跶，恍惚间看到远处有一个衣裙飘逸的女人形象，确信她不是自己的幻觉之后，国王很好奇地赶过去。她却加快了步子，明显有逃避的意图。‘我看到你了’，国王断然大喝，‘你怎敢如此无礼！’
‘我知道你看到我了，我不是故意的。’她说。
‘你不是故意让我看到你的？’国王对这话很感迷惑，她的仪态和装束更加深了他的迷惑。她不象他见过的任何人。‘哦，您是命运女神！’他以恍然大悟的语气说出这话，尽管他心里完全拿不准，也许他只是不想让自己在全然陌生的情形下显得象个白痴。
她显得有些难为情，但还是勉强地说：‘不见到我对人来说是最好的，见我之后随即忘却也挺好。见了也当没见，让一切仍如其旧，这样的人是智慧的，还需要我把话说得更明白点吗？’
‘您怎么这样呢？’国王有些着急，‘有人说曾扼住您的咽喉，强迫您改弦更张，还有人说曾把您一拳击倒，骑在胯下以暴虐邪僻的方式大肆取乐。这些事虽然使我很感兴趣，我却不想在此向您求证其真伪。作为众所仰望的一国之王，我只有一件百思不得其解的事情向您请教，就是什么才真的算人生最好的东西。既然我都置至尊之身份于不顾，您就不要怀疑这个问题一直给我造成的迷惑和痛苦，坦率地透露一下吧！’
‘你果然跟任何常人一样愚顽驽钝，理解不了点到为止的未言之言，执意要我说出你最好不要知道的道理。无常机运的玩物，我告诉你吧，对你而言最好的是终有一死，要是你等死等得不耐烦，还可以选择相对较好的：立即去死’。
夫人，您不觉得这个故事有点意思么？”说完这话，他显得有点后悔，因为他自己就感觉没多大意思，或者他起初觉得很有意思，但讲完之后才发觉没什么意思。“至少故事里头确实有一些真情实理”，他嘟哝道，“我本以为能让您稍感宽慰。”他看了看紧靠着她的两个孩子，孩子们更紧地靠着他们的母亲，女人拽住他们的手也更紧了。“您的这对孪生子从小就没让您少操心吧？当然，也可能他们给您带来的烦恼比起让您产生的快乐又算不了什么；但你能不能设想一下他们长大后的样子呢？我倒是想起了你们犹太人的耶稣，他三十来岁的时候开始东游西荡，到处滋事，关于他的种种或真或假的传闻使他的母亲深感忧虑，终于有一天，费尽不少辛劳之后，她在路途中赶上了他，忧心如焚地当面对他说：‘儿啊，跟我回家吧！’而耶稣却回嘴说：‘妇人呵，你是谁？我认识你么？’您愿意设想当时身为母亲的人对儿子在众目睽睽之下说出这样的话所感到的心酸与痛楚么？早知如此，不生养他难道不是少点悲苦？或者及时纠正错误，让他早点去死？”
他盯着她困惑而痛苦的眼睛，继续说：“现在，我希望您选择一个儿子去你们的上帝那儿报道，你不会觉得困难吧？或者两个一起，如果您愿意。”
“你怎么可以提出这种要求！”女人哽咽着说，紧紧抱着两个儿子的肩。
“我跟您讲了这么多，您还是一点也不明白，我愿意更进一步帮您，我替您选择左边这个；如果您不同意，只须说不，我就另选右边这个；如果您不表态，我将视作默许，在我数到‘三’之前，您有时间考虑并做出选择。”
在他就要数出“三”时，女人声嘶力竭地吼道“不”，随即枪声响起，三人倒地，搂抱成一团，和肢体的颤栗相伴的是气绝音断的哽噎声。他呆立着，有些迟疑不决地将目光转向军官。
“你把事情开了头，却对它的转变缺乏心理准备，难道还要谁指导你如何将事情了结么？”军官厉声喝道。
士兵双手握枪，紧抵下腹，对着另两个不停抽搐的躯体连续扣动扳机，直至第三声空响。

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天桥上行人如织，天桥下车辆穿梭，他倚靠着栏杆感受着这一切，却不留意其间的任一具体的人与物。一切皆流，无一常驻。他想起这句古老的话，想起最初它作为察觉带给人的极感痛苦的恍然大悟，想起它作为令人心碎的感受为所知的一切赋予的虚幻不实之感，想起后来将其作为认知的原点，并抵抗着它给人内心的沉重力求以平和的态度进行生活。一切皆流，无一常驻，如是如是！惟愿我心不变。在他周围来往的行人迎面相逢，擦肩而过，谁都不留意谁，因而对任何人谁也不是谁，谁也用不着把自己当作谁。这是人的自我在全面的沦丧中力求重新获取自我的情景，谁都用不着以常规为参照勉强自己做作什么样的表情，摆弄什么样的姿态。他不由得想起“本真自我”这个概念，难道“本真自我”就在天桥这样的熙来攘往的地方呈现么？难道不是么？话说回来，这个概念本身不也是无所谓的么？感觉有人停留在自己身旁，还感觉他在打量自己。“这是我的错觉。”他在心里告诉自己，“要么就是他把我当成我不是的某人了。再说在天桥这样一个谁都不是谁的处所，纵然相逢也无须相识。”对方叫出了他的名字，他完全可以不作任何回应，但他几乎是有违自己意愿地扭头正视对方，也正视这个事件。“还记得我么？”对方说。他未作任何迟疑就摇了摇头。“您不在愿意回忆往事的状态，也无兴致与故旧相识。”话本身听不出责备的意思，但还是隐约有些不安在他心头泛起。对方继而以一种近乎鉴赏的神态端详着他，说：“您还是那么年轻啊。”他的心立刻因震惊而收紧。在早已不再年轻之时受人以年轻二字形容，这是什么意思？年轻，这个常常与欠火候、轻率、蒙昧、狂妄等等密切相关的人生状态！他心里想以“你才还那么年轻呢！”回敬对方，嘴上却回应：“年轻之于某些人犹如重症时期。”“那样说来，流逝的时光夺走青春的同时也治愈了重症？未必。只是险恶的处境和诡诈的命运会使年轻显得犹如重症。我看你在这站着有些时候了，也就怀疑你是不是也象我一样对眼前的情景心潮起伏。除了对往事的回忆，你知道我还想着什么吗？我想到了恩格斯在《英国工人阶级现状》中的一段话：
像伦敦这样的城市，就是逛上几个钟头也看不到它的尽头，而且也遇不到表明接近开阔的田野的些许征象——这样的城市是一个非常特别的东西。这种大规模的集中，二百五十万人口这样棸集在一个地方，使这二百五十万人的力量增加了一百倍。但是，为这一切付出了多大的代价，这只有在以后才看得清楚。只有在大街上挤上几天，费力地穿过人群，穿过没有尽头的络绎不绝的车辆，只有到过这个世界城市的贫民窟，才会开始觉察到，伦敦人为了创造充满他们城市的一切文明奇迹，不得不牺牲他们的人类本性的优良的特点，这种街头的拥挤中已经包含着某种丑恶的违反人性的东西。难道这些群集在街头的代表着各阶级和各个等级的成千上万的人，不都具有同样的特质和能力，同样是渴求幸福的人吗？可是他们彼此从身旁匆匆走过，好像他们之间没有任何共同之处，好像他们彼此毫不相干，只在一点上有着默契，就是行人必须在人行道上靠右边行走，以免阻碍迎面走来的人；谁对谁连看一眼也没有想到。所有这些人愈是棸集在一个小小的空间里，每一个人在追逐私人利益时的这种可怕的冷漠，这种不近人情的孤僻就愈使人难堪，愈是可怕。
将近二百年过去了，假如恩格斯和马克思现在一起站在这个桥上，心里会怎么想呢？这一切是谁愿看到的，又是谁想要的呢？69年那会儿，顶头上司以进修为名用一辆小车把我送到了远在大山中的垦荒地，成为劳动改造的对象，你还记得那里的荒地上不时露出来的白骨吗？那么一些事发生过，偶尔讲出来，别人还以为是虚构的故事。有一次对方也是有过类似遭遇的人，他听了却说什么‘还好，事情都过去了，你我也都过来了’；那些事有没有从你心中过不去？”
“我不去想它们，偶尔冒出点苗头，我就告诫自己要克制住，实在不行我就有意地找些能转移注意力的事情做做。说起那里的白骨，我倒记得一次我一脚把头颅骨踢得飞起来，落到地上还滚了老远呢，跟球一样；另一次却踢得碎成大大小小的很多块，有点让人扫兴，可也并无太多感伤地想到也许自己的头颅骨也会在某一天被人这样踢。其实谁都不是谁，那时在那里如此，现今也一样。恩格斯说那番话的主要原因还在于他一时的不适应，过惯了小城镇的日子的人乍到大都市多半会这样；当他习惯之后也不无尴尬地承认自己的那些感慨实属多余。”他有点勉强地回应，同时又为不能自己地扯了一堆略感难为情。
“再怎么说，这么一把年纪也不会没有时日无多的感觉吧？就算这种感觉不足以使你有抱憾而终的痛苦，难道些微的困扰在您内心也没有么？”
“就我个人而言，日子一天一天地过着，每天大同小异；不管时日无多还是来日方长，变化是不明显的。很多日子等同于一个日子，在某种意义上就好像是永恒。劳动改造那时候，同样的每天一个样，给人的感觉也是没有不确定性的永恒。二者在这一方面如此一致，有时也令我大惑不解，从常识的角度讲，彼为地狱此为天堂啊！重复带给人的麻木弱化了感受的灵敏度和强度，事情就是这样。”
到了这里，一方显得象是在倾泻怨恨寻求抚慰，而另一方显得在辩解和说教；这与双方的心意都不相符，彼此也心知肚明，于是颔首道别，“再见”二字都在心里想了一下，却未说出口。

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15
从青少年时期起，叔本华（1788—1860）就是一个对痛苦敏感的人。周遭世界的悲惨和苦难，很多人都能够选择性地忽略，视而不见充耳不闻，他却知道之后就难以忘怀，并且经常情不自禁地将其公然谈论。有时这足以败坏原有的轻松愉快的交谈气氛，让在场的人不知该接着他说什么才好。他在社交场合很少受人欢迎，这方面的原因是很大的。在他出生时其父年迈而富有，其母年轻貌美。作为老夫少妻富翁美人的长子，按常理而言他本不该有那么大的兴致去关心痛苦，自己的内心时常不免为痛苦之感受所袭扰就更说不过去了。16岁那年的一次游历中，他见到了在土伦军械库的橹舰上服苦役的囚犯。在游记中他为之作了记述：
他们被分为三个等级;一等人是那些罪行较轻的囚犯，要么是些逃跑或投敌的士兵，或者是不服从上级指挥的士卒等，他们在这里不会待多久，只是戴着脚镣，可以自由行走，当然这也只限于在营房之中，进城是绝对不允许的；第二等是那些犯罪情节较重的人，他们在干活的时候被重铐两两拴在一起。第三等人是那些罪行最为严重的人，他们的脚铐被死死铸在长凳上，一刻也不会松开。他们只能坐在那里干活儿。在我看来，这些不幸的人所受的苦比死刑更为残酷。光看这些橹舰的外观就可以想象得出来，上面一定肮脏无比，令人作呕。这些舰只不再出海了，这些老旧的船只再也无法修复了。对于这些被铐镣锁在长凳上的囚犯来说，这些长凳就是他们的牢狱。他们的饮食只是水和面包而已，令我不解的是，这些饮食简陋、饱受奴役的人简直被人当做牲口一样对待。这真是糟糕透顶，试想这些可怜的奴隶过的是怎样一种生活，这意味着一生的苦痛。而对于那些已经受了25年的痛苦仍然不知目的何在的人来说，这情形真是令人绝望。此时的感受简直太可怕了，不幸的人被牢牢钉在暗无天日的橹舰上，除了死神之外，别无其它可以让他从中解脱。对于某些人来说，由于他们不得不与那些锁在一起的其它囚犯相邻为伴，因而更加痛苦。十年或十二年间，他们每日里长吁短叹，陷于绝望之中，却仍寄希望于有朝一日能够摆脱奴役。如果这一时刻终于到来，他们会变成怎样呢？他们将回到人间，然而对于人间而言，他们在10年前就已经死去了。退回10年，年轻时拥有的憧憬已经不复存在了。没有人愿意接受这些从橹舰上服苦役回来的人，即便是10年的惩罚也无法洗刷他们在一瞬间里所犯下的罪行。他们不得不再次成为罪犯，在绞刑架终结自己的生命。当听说这里有超过六千名苦役犯的时候，我震惊无比。这些人的脸可以为面相学提供充足的素材。
如果说这次亲眼所见的景象令其终生难忘，大概不是言过其实。在他后来的著述中，很多关于痛苦的论述都可以看到与这个场景相关的印记。在30岁那年写就的《作为意志和表象的世界》里，叔本华从哲学的立场对人世的痛苦作了深入的思考，他觉得痛苦跟欲望有紧密关联。人绝大多数情况下都被欲望主宰，他的思虑、他的营谋、他的言语和行为等等罕有与内心的欲望无关的。欲望既起就给人带来痛苦，它唤起对匮乏的知晓，激发内心的饥渴感受。假如欲望的目标被人判断为非自己的能力所能企及，他就要么沉浸到时来运转的幼稚幻想，要么沉沦到生而不幸的悲苦意识。目标也可能是通过殚精竭虑的奋斗可以达成的，但在这个过程中难免经受一些令人极感痛苦的考验，在苦不堪言的折腾之后，目标的实现带给人的满足怎么也会大打折扣，假如不说变得全然乏味的话。在此，若是过多地谈及那些处心积虑却终究功败垂成的时运不济之人，会显得过于刺激过于残酷。当然，也有一些性情比较平衡心智更为健全的人，他们既不偏执也不过于急切地追求欲望的目标，凡事皆以无可无不可的态度对待，在此过程中他们没那么多激烈而极端的不良情绪被引发。他们与前二者相比貌似幸运儿，但他们也仅仅在有限的情形下能够如此这般。一旦生活的变化置他们于艰难的处境中，他们的表现不会与普通人有过多的差异。没有谁能在人生中将知足不强求的态度贯彻始终，只要活得够久，生活的方式够多。
能让人产生满足感的欲望对象一般有着三面一体的属性。感受层面是基础的，自我认知和他者评议是时有对立时有互补的两个方面。以服装的例子而言，蔽体御寒的考虑对当今之人已不是主要的，因为陈年旧款都不至于达不到这个要求，更不用说破衣烂衫了。能给人以满足感的服装主要还在于得体、入时、以及相应的档次这三个方面。穿着打扮既为己，也为人，还涉及对时尚的趋附，自我形象的呈现和身份归属的表达也在不无考虑之列。将穿着打扮的欲望推而广之，不难发现多数人的生活像一些低级商品一样，外表都粉饰着虚假的色彩以显体面。凡是难堪和痛苦的方面总是要掩饰起来，而一切让人感觉冠冕堂皇的东西却要显摆出来炫耀。人越是内心里有欠缺，就越是希望在别人眼里被视为幸运儿。大家的愚昧常常达到这种地步，以致他人的意见竟成为每人努力的主要目标，而个人内心的苦与乐都跟他人的评议息息相关。
欲望的随波逐流或者说盲目性是常有的，性情飘忽不定的人在这方面尤为明显。他常常耳闻目睹许多人所能做成的事情，所能达成的目标，而并不准确地知道其中唯有什么是和他相称的，是他所能完成的，甚至不知道什么是他所能享受的。于是他会为了某种地位和境遇而羡慕一些人，其实这些都只是和那些人相称而不是和他的性情相称的；他果真易地而处，却可能会感到不幸，甚至要忍耐下来也不可能。我们必须从经验中学会认识我们欲求的是什么和我们能做的是什么。在没有认识到之前，这些是我们所不知道的，我们也就说不上有性格而常常要由外界的硬钉子把我们碰回到我们自己原来的轨道上来。如果我们最后终于学会了认识这些，那么我们也就具有世人所谓的品格，即稳定性格。具有稳定性格不是别的，而是最大限度完整地认识到自己的个性。这是对于自己从一时一地的经验中获知的性格的不变属性，又是对于自己精神肉体各种力量的限度和方向，也就是对于自己个性全部优点和弱点的抽象认识，所以也是对于这些东西的明确认识。这就使我们往后能够通过冷静的思考而理性地扮演自己一经承担便不再变更的，此前只是漫无规则地揣摩着使之同化于自己的那一角色；又使我们能够在固定概念的引导之下填补自己在演出任务中由于任性或软弱所造成的空隙。这样我们就把那由于我们个人的天性本来便是必然的行为方式提升为明白意识到的、常常在我们心目中的最高规范了。我们是这样冷静熟虑地按之完成那些行为方式，就如我们是重新学会了这样作的似的；同时我们不会由于情绪上一时的影响或当前印象而搞错，不会由于中途遇到细微事故的苦恼而被阻，不会迟疑，不会动摇，不会没有一贯性。我们现在就再不会和新来的生手一样要等待，要尝试，要向周围摸索，以便看到我们究竟欲求的是什么，能做的是什么；我们已是一劳永逸地知道了这些，我们在每次要作选择的时候，只要把一般命题应用到个别场合上，立刻就得出了结论。我们现在是在普遍性上认识了我们的意志，我们不再让自己被一时的情绪或外来的挑动所误，在个别场合作出在全局中和意志相反的决断。我们也同样认识了自己各种力量和弱点的性质、限度，从而我们就可以为自己减少很多的痛苦。这是因为除了使用和感到自己的力量之外，根本没有什么真正的享受，而最大的痛苦就是人们在需要那些力量时却发现自己缺乏那些力量。如果我们已探得了我们的优点和弱点的所在，我们就会培养、从各方面利用自己有突出特长的自然禀赋，自己只向这些禀赋有用的地方、效力所及的地方钻，但断然要以自我克制的功夫来避免我们气质上禀赋很少的那些企向，要防止自己去尝试本不会成功的事。只有到了这个地步，一个人才能经常在冷静的熟虑中完全和自己一致而从来不被他的自我所遗弃，因为他已经知道能对自己指望些什么了。这样，他就会常常享有感到自己长处的愉快而不常经受想及自己短处的痛苦。后者是羞辱，也许要造成最大的精神痛苦；因为人们看到自己的不幸比看到自己的不行要相对好受得多。
认识自己的本心，认识自己的每一种才具及其固定不变的限度乃是获得最大可能的自慰的一条最可靠的途径。因为无论就内在情况或外在情况而言，除了完全确知哪些是无可改变的必然性之外，我们再也没有更有效的安慰，也再没有什么可以如此融洽地消除人们之间的怨愤。如果我们一劳永逸地既认识了我们的优良属性和长处，又认识了我们的缺点和短处，而以此为准绳来确定我们的目的，对于力所不及的则处之以知足不强求的态度；那么，在我们个性可能的范围内，我们便由此而最稳妥地摆脱了一切苦难中最尖锐的痛苦——自己对自己的不满。这种痛苦是不认识自己的个性，是错误的臆测和由此产生的不自量力的当然后果。
以上所述中，叔本华对人在欲望的追求过程中如何规避痛苦和失败作出了指导，但他也不认为那是根本性的；因为没有任何成就或功业能够给人以持久不变的满足。人在终于获致此前念念在心的欲望目标后，早晚会陷于厌倦之情；如此一来，可怕的空虚和无聊就会袭扰他，即是说人的存在和生活本身就会成为他不可忍受的重负。因此，人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回往复；而消除痛苦的不断努力除了改变痛苦的形态外，再也没有别的结果。痛苦的形态原来是缺陷、匮乏、维持生存的操劳思虑，如果消除这一形态的痛苦成功了（这已极不容易），立刻就有千百种其他形态的痛苦接踵而至，按年龄和个人情况交替变换，如性欲、狂热的爱情、嫉妒、仇恨、恐惧、虚荣、贪财、疾病等等。在巨大的痛苦中，一切较小的痛苦完全感觉不到了；相映成趣的是，在没有巨大的痛苦时，即令一些最琐细的不舒服也要折磨我们，使我们烦躁难耐。比较常见的是，极度的欢乐与剧烈的痛苦在个人身上有互为依存关系，两者都以精神的高度活跃为条件。被它俩轮番捉弄得久了，人就会企望古井无波的淡定，或是事事无动于心的超然，这多半是奢望，有时也可能假装成那样。
对个体而言，到了最后必然还是死亡了结一切。我们从诞生起就已注定落入死亡的掌心中了，死亡这个瘟神不过是在吞噬自己的囚徒之前，如猫戏鼠般逗着它玩耍，时间或短或长而已。在未被吞灭之际我们就以巨大的热忱和处心积虑的努力来延长我们的寿命，愈长愈好，就好比吹肥皂泡，尽管明知一定要破灭，然而还是要尽可能吹下去，吹大些。为此，人们难免会在不愉快的心情中想起，那些从未实现的愿望，虚掷了的挣扎，为命运毫不容情地践踏了的希望，整个一辈子那些倒霉的错误，加上愈益增强的痛苦和最终的死亡，悲剧的意味就很浓烈了。即便如此，命运也好像在我们一生的痛苦上还要加以嘲笑似的；我们的生命已然含有悲剧的一切创痛，可是我们同时还不能以悲剧人物的尊严自许，而不得不在生活的广泛细节中有违本心地扮演一些委琐的喜剧或闹剧的角色。
至此，叔本华为我们展现的人生景象有点令人绝望，似乎没有任何出路可言。其实也不至于全然如此，他觉得能让事情有所逆转的是认知，得到升华之后的认知。人的认知原本为本能驱动，被欲望挟持，这导致他有兴趣去认识的首先是自己欲求的对象，然后是求取这些对象的手段。他如果已经知道有什么要做，通常就不再渴求知道别的了。他就行动起来，干起来；总是向他欲求的目标干下去的意识使他挺着腰，使他做下去，这时他的思维所涉及的只是方法与路径的选择。几乎所有人的生活都是这样的，他们有所欲求，也知道要什么；他们对此追求，有那么些或多或少的成就保障他们不绝望，又有那么些失败足以避免他们陷于空虚无聊及其后果。从这里就产生某种程度的高兴，至少是泰然自若的心境。这也算难能可贵。真正说来，大多数人都是被匮乏鞭策着对付人生，罕有深思的机会。不仅不能深思，他们意志往往炽热到远远超过肯定自身的程度，这是在强烈的情欲和难以遏制的激情上看得出的。个体在意志炽热到这程度时，就不止步于肯定自己的生存，当别人的生存有碍于他的时候，他不惮于否定或取消别人的生存。这是要不得的，人世的很多罪恶之所以发生，很多时候就因为意欲的肆无忌惮。
升华之后的认知反而提供取消欲求的可能性，挣脱束缚而获得解脱的可能性，超脱于纷扰的凡俗世界的可能性。认知的升华何以可能呢？经由匮乏、耻辱和痛苦，主要是痛苦，因为不让内心痛苦的匮乏不算匮乏，不让内心痛苦的耻辱也不算耻辱。在剧烈的痛苦中，人能明白强烈的意欲是自己的祸害之源，他看得到大恶人的眉宇之间都有着内在痛苦的烙印，那是内心的欲火所致。这种人或许已经获得了一切表面上的幸福，然而只要不是他们正在欢愉的那一刹那，或是没有伪装的时候，他们通常有着一副不幸的可怜相。他也看得到，个体的人在无垠的世界里十分卑微渺小，小到近乎零，却仍然要把自己当作世界的中心，在考虑其他之前首先要考虑自己的生存和幸福；在这一自然的立场上不惜为自己的生存而牺牲一切，不惜为他自己这沧海一粟存续得更长久一点而毁灭这世界。他还看得到，人的意欲从世间赢得的任何满足都只是和人们给乞丐的施舍一样，只能维持他当天不死以使他明天又重新挨饿。
对于开始觉悟的人，痛苦既对意欲起压制作用，更能坚定对清心寡欲的主动追求。他不只是不再追求富足，反倒将已有的财物视为累赘而舍弃，主动地过贫穷的生活，以便不让意欲的顺遂、愿望的满足、生活的甜蜜再来动摇自己；他也不只是不再追求虚荣，反倒能以无限的耐心和柔顺来承受种种羞辱和痛苦，并且毫无矫情地以德报怨。愤怒之火和贪欲之火都不再肆虐其心，它们稍有苗头就被浇灭。在他和自己的本性作过许多艰苦卓绝的斗争而终于完全胜利后，他仍具有的就只是一个纯粹认知的心灵，就只是面对着人世映相而不住相的镜子。再没有什么能使他恐惧了，能激动他了；因为他已把“欲求”的千百条捆索，亦即将我们紧缚在这人世间的捆索，表现为贪心、恐惧、嫉妒、盛怒，在不断的痛苦中来回簸弄我们的捆索，通通挣断了。他现在是宁静地微笑着回顾这世间的幻影。这些幻影过去也能够激动他的心情，能够使他的心情痛苦，但现在却毫无所谓地出现在他眼前，好比棋局已终之后的棋子似的；又好像是人们在狂欢节穿戴以捉弄我们、骚扰我们，而在翌晨脱下来了的假面具和古怪服装似的。生活和生活中的形形色色只好像是飘忽的影像在他眼前摇晃着，犹如拂晓的轻梦之于一个半醒的人，这时现实已曦微地从梦中透出而梦也不再能骗人了。正是和这梦一样，生活的形形色色也终于幻化，并无须越过什么巨大的障碍。
当对生命意志的否定变得彻底，他能够对时时在心的痛苦和犹在眼前的死亡报以欢迎的态度；他每每拒绝同情心过多的人表达的善意和提供的救助，欣慰地、宁静地、无上幸福地面对常人眼里不堪忍受的境遇。在过分的痛苦中，生命的最后秘密自行显露出来，即是说受害与为恶，忍痛和仇恨，折磨人的和被折磨的人，在服从根据律的认知里尽管是那么迥然有别，在本体上却是一回事，是同一个生命意志的显现。生命意志只是借个体化原理而使它的自相矛盾客体化。据此他充分认清了为恶与受害的双方，体会到双方在表象之外的同一性。他于是将双方拒绝于自身之外，就从内心深处否定了生命意志。
对于人生在世的痛苦与死亡的不可避免，叔本华觉得在升华后的认知中是值得赞美和拥抱的。他将其视作信仰的基础和人性意义上的得救。他所谓的信仰是无神论式的，与死后的天堂地狱无关，与轮回转世的前世今生及来世也无关；他所谓的得救与人的主观意愿不可调和。“凡是人有意（即由明确动机促使）的行为所获致的，人的事功，决不能，在人的天性上断然不能，使我们有理由获得解救，只因为它是有意的、由功利意欲驱动的行为，是表面功夫”。在他的无神论式信仰中，首先我们之为人的处境原来是、在本质上是不幸的，于是我们需要解脱这种处境；其次我们自己在本质上是属于恶这一面的，是和恶紧密地缠附在一起的，以致我们按规律和定则，亦即按动机所作的事情决不能满足天地公道所要求的，也不能解救我们。解救只能由于信仰，也就是经由改换过的认识方式才能获得，而这个信仰又只能来自天惠，好象是莫明其妙地凭空飞来的。这就是说，得救对于我们自己是一件陌生的事，而且暗示着要获得解救恰恰就必须否定和取消我们这个人格的人。
痛苦终归是或此时或彼时的个人感受，只要生命一直延续，同时心智保持开放，得到救赎的可能性是始终存在的，且不说“没能要我小命的痛苦只会使我更强大”。可人的消亡却真的会让一切都变为虚妄不实。个体的消亡和族类的消亡是人的消亡的两种形式。曾有相当长的历史时期，灵魂不灭是主流观念，身陷艰难困苦以至对现世人生深感绝望的人因它而在内心产生的宽慰，于今人而言不再是得体的了，假如不说它已显得愚昧而盲目的话。继之而起的是对族类绵延不绝和文明发展进步的信仰，这在那些自以为对文明有所贡献的人心中尤为强烈，他们觉得作为有功之人自己会在历史上留下印记，被后世之人深切缅怀，他们认为自己在此意义上虽死犹生。如是信念曾在很多人的内心产生过强大的激励作用，至今也有不少人视其为理所当然，虽有时不免自惭形秽地觉得它过于高远宏大。
人类的永世长存起初是在对神的信仰中获得保证的，与其对应的主导思想是人类中心论和地心说。在教廷活活烧死证据确凿地提出并阐扬日心说的哥白尼和布鲁诺之后的几百年中，人类知识界的探索不无冷酷却也客观地揭示，整个太阳系所在的银河系较之于浩瀚的宇宙而言，也微不足道地渺小；因此一点点天文灾害就将整个地球乃至太阳系瞬间毁灭的可能性是随时存在的。天文学家们从已知的事实中得出了如此恐怖的预测，而未知的事实和规律还多得无可比拟。在这方面完全可以说，知道得越多，对风险的了解也越多，乐观的根据也势必变得越少和越靠不住。整个人类终将毁灭的宿命也不再那么难以理解，假如没被吓得丧失最后一点勇气和理智的话。
天文灾害只是一方面。随着科技的发展文明的进步，制造毁灭性核武器的技术门槛越来越低，它落在对整个人类深恶痛绝的丧心病狂之人手中是早晚的事，到时他在自我毁灭的同时把整个人类拉着陪死不是难以想像的事。不知道这在天文灾害之前发生是更好还是更坏。
假如人类以迅猛的进步成功规避着这两种劫难，当今意义上的人仍不免消亡。生化工程、人工智能、基因工程等等终将全面而彻底地重构人的观念和实存，貌似严谨的科技伦理长远地看是不可能对此有多大妨碍的。想想看，历史上有多少曾被奉为神圣不可违背的伦理观念变得如同从未有过一样，更不用说再被人提及。在未来之人眼里，当今意义上的人算什么呢？难道不会就象今人眼里的猿猴之类的东西一样吗？虽然今人从它们演化而来，但对它们表达最低限度的尊敬也属愚蠢。以此而言，当今意义上的人的消亡不也是不可避免的吗？不妨有此一问。

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