毫无疑问，象是直观的，是人的直觉感知。人的感知，无非视觉、听觉、味觉、触觉、行之体验、静之体悟等等，天生具有一种直观性。此种直观感知之事物，即象也。是故，象也者像也，尤镜之直观也。

佛释亦辨象，并有五蕴之说。心经曰，“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”显见佛家识别五蕴，其旨趣则在废相破执。

金刚经曰，“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”又曰，”凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”这里，佛陀其实设置了一场域，即见者（菩萨）与其所观之象，见者须见象非象，把握其背后的虚空之理，方可成佛。

西人有存在就是被感知一说，这里的存在即象也。如此则又把西人唯物唯心二截之弊带了出来。此弊流传甚广，毒害甚深，当深辩之。绝对的与人无关的所谓物，其实落入玄言。唯物主义所谓的“物质性”即此例也。在场域之中，其实总是有生命主体及其所观之象。但生命主体非唯心之心也，所观之象亦非唯物之物也。

胡塞尔的现象学则是西学自身的反思。倪梁康在其主编的《面对实事本身-现象学经典文选》引论中总结到，

“第一，现象学排斥中介的因素，把直接的把握或这个意义上的直观看做是一切知识的来源和检验一切知识的最终标准；其二，现象学在经验的事实的基础上要求通过直观来获取本质洞察，即获得对本质因素以及在它们之间的本质关系的把握。”

西学这一转向，反映了摆脱本质论之弊走向实践的努力。于是，深受西学影响之吾人亦纷纷转向，重新发现吾华夏六艺之教的深邃悠远。

马一浮先生曰，天下之道，统于六艺而矣；六艺之教，终于易而已。易教之旨趣，与佛释与西学该大为不同。系辞传曰，

“易之为书也，不可远，其为道也屡迁。以言乎远则不御，以言乎迩则静而正。近取诸身，远取诸物。”

又曰，

“无有远近幽深，遂知来物。”

此何谓也？马一浮先生解之曰，道在近而求诸远，不知其不可远也。道无远近，远近由人。是故，圣人设挂观象，系辞焉而明吉凶，始终立足于生命主体。

王弼始创忘象之论。忘象之象，亦象也。忘象之说，本与庄子。然庄子既是深于观象者，其所言莫非象也。好老庄有无之辩者，当深识之也。

是故，易之场域，生命主体及其所观之象，此一体二面，不可分也。喻如无镜，象亦不生。故马一浮先生曰：

“世人迷执心外有物，见物而不见心。不知物者，是心所生，即心之象。汝若无心，安得有物？”

显而易见，象不是一个绝对的与人无关的外在之物，象者，镜中之像也。无镜便无象，无心便无物。唯物唯心之二截，是极端割裂之表现。

今之科学，假设了一个超然的单纯的知之观察者。相对论打破了牛顿经典时空观，把时空有机联系起来，这个超然的观察者实际上有所松动。而量子场论的测不准关系，发现观察者无法超然。科学之视域，依然回到了马一浮的喻如无镜象亦不生之论。

马一浮引佛家之言继续证之曰：

或若难言人死无知，是心己灭，而物现在＂。此人双堕断、常二过，心灭是断，物在是常。不知心本无常，物亦不住。前念灭已，后念续生，方死方生，岂待命断？是汝妄心，自为起灭。

马一浮这里所言之心，即实践场域的那个生命主体，是日日新的，此即实践场域变易之品格。用佛家言，是诸法随缘，皆是无常。用牟宗三之意，是即存有即活动，即活动即存有。今人不明就理，望文生义，粗暴地斥之为唯心之论，甚是荒谬。

即便不论牟宗三式的道德主体，仅以道问学之一面言之，绝对的超然的观察者也是不存在者的。伽达默尔说，理解从来就不是一种对于某个给定的“对象”的主观行为，而是属于被理解东西的效果历史。

也就是说，理解总是一定境域中的理解，每一个生命行动都有它自己的原则，这个原则有其特定的时空背景的烙印。

所以，伽达默尔有句名言，在消逝中总有变化，在变化中总有消逝。这部分切合了易经之变易之义。西学之解释学亦显然在试图走向实践之境域。

这里，需要解释一下场域、境域、视域三者之义，原则上，都是对实践的整体性描述，只是视域隐含生命主体的观察者地位，境域隐含一定的时空背景和历史间距，场域则强调整体性本身。

整体之象，无极也。无极而太极，独体而天理，此言整体之实践场域也。其中的主体，既是以仁为始基的知行合一的生命，象者则万物，故以整体言之，仁者与天地万物为一体也。