“法国革命中的卢梭应该死，因为法国革命后的卢梭需要生！”在《道德理想国的覆灭》一书的结语中，朱学勤先生如是写道。在这本书中，朱学勤先生以史证论，按照从理论到实践的逻辑链条重新解构了法国大革命的“精神之父”－－卢梭心中的道德理想国，并就道德共同体的悖论及卢梭的精神悲剧进行了深刻的反思。

那么卢梭倾其一生所追求的道德理想国，究竟是什么？关于这一首要问题，从理论层面可就书中的内容用三个关键词理清脉络。首先是至善。宗教运动后，世俗理性占据思想上风，以马丁·路德为代表的近代人文哲学一派抛弃了中世纪的救赎遗产。在上帝远遁、神性消弭之际，卢梭冒险地创造了“政治神学论”，即以“人的道德能力”为载体，在历史的零度状态下，由人而神进行价值重建，解构彼岸理想，于此岸已然世界建立“彼岸应然天国”——道德理想国。卢梭的社会契约论以“社会性恶论”和“个人性善论”为理论依据，将传统神正论中的原罪载体由个人转移到了社会，为“圣业”正当资格提供了合理性依据。卢梭着重于人的内心世界，在一个呼吁理性的时代，把世俗的理性排斥在外。在这一点上，卢梭是具有根本颠覆性的，也是极度危险的。所谓“历史的零度状态”，就是卢梭社会契约思想的理论基础－－人心中的自然状态。朱学勤先生将历史抽象为一个数轴，而自然状态就是数轴的起点，卢梭与启蒙思想公开决裂，否定了人类的自然状态，可见卢梭的历史复古主义无疑是具有鲜明的先验论色彩的。

其次是公意。卢梭在《社会契约论》中，在论证社会契约存在的合理性时，同时提出了“公意”和“众意”两对概念。与洛克的观点相同，卢梭认为政府的权力来源于被统治者的认可，一个完美的社会是为人民的“公共意志”所控制的。但与个别意志和众意相区别，公意代表的是更广泛意义上的平等，只考虑共同利益。卢梭认为君主专制下，只存在奴役与被奴役的关系，而不是国家的人民和他们的首领，两者之间没有共同利益，构不成共同体。社会契约规定了共同体是人民意志的代表和执行者，因而共和国和政治体从本质上就是一个“由全体个人联合起来形成的公共人格”。卢梭的国家是一个“世俗的寺院”，经过“二度抽象”后剩下的道德理想国的政治骨架是公共意志人格化的产物，由“可疑的牧羊人”——公意立法者作为第三者统治国家，国家的运作必须遵循“内心统治法”。但卢梭却并没有对“公意”所代表的意志进行范围的界定，在此处是模糊的。而所谓的“主权转让说”也只是用公意操控个人意志的制度骗局，因而在实践的过程中，个人的自由极易被集体主义所取代，个人意志和个人一无所有，而国家掌握这一切，最终沦为“多数人的暴政”，造成政治的不稳定性。第三则是“政治道德”向“道德统治”的转化。卢梭以“先验”反对“经验”，放弃“已然”进入“应然”，这要追溯到卢梭的生平背景和宗教信仰。卢梭所追寻的高度“至善”的道德天国实际上是日内瓦这一袖珍型道德共和国的城邦范式，“最好的人民”也是半人半神的“日内瓦公民”。毋庸置疑，卢梭极度理想化的状态在18世纪下的欧洲并不具有普适性。

此外，卢梭继承并创造性地发展了中世纪的救赎传统，怀着至死不渝的“教士心”，与伏尔泰为代表的理性启蒙派公开对立，直指矛盾根源，解构此岸文明，将历史拉回自然状态，重建价值逻辑。至此，卢梭的道德理想国在“理论层面”具有了相对合理性。但这一理论本身又隐藏着巨大的危险性：神人和解后应运而生的是奇理斯玛型统治，神人对抗不得不在“人与人之间的对抗”中寻找出路，道德的越界使得“至善论”产生异化。这一点在卢梭的《社会契约论》中所便可窥得一二，“那些想把政治与道德分开论述的人，于两者中的任何一种都将一无所获。”①卢梭的道德理想主义要求重建世俗社会，政治结构和文明规范，将统治的合法性建立在公民良知的道德批准上，把“政治统治”改变为“道德统治”。②在具体实践过程中，卢梭“政治神学论”的内在致命性逐渐暴露了出来，进而演化为披着“道德”外衣的威权专制。

如果说卢梭是窃火者，那么纵火者就是他的忠实信徒－罗伯斯庇尔，而这场纵火案就是法国大革命。伏尔泰的理性、经验性和行为功利性也在一定程度上为日后卢梭幽灵的“复活”提供了契机，18世纪法国人民在启蒙运动中受到的思想压制在卢梭道德理想中得以释放。卢梭肉身冷却后，法国人民狂热的拥戴借助罗伯斯庇尔的操刀，卢梭的道德理想国走上了自杀的道路。雅各宾派上台后，罗伯斯庇尔打着卢梭的旗号占据了道德的制高点，将社会成员和人民按照道德逻辑分为两极，宣称“反道德就是有罪的”。政治语言的道德磁化势必要求赋予道德理想主义以政治学含义，这也就意味着要将道德凌驾于法律之上，并在潜移默化中渗透到权力的行使中。不可避免的，这种公共美德是具有民粹主义倾向的。根据塞缪尔的数学模式“政治参与/政治制度化=政治不稳定”，可以很好地解释法国革命区别于英、美革命的不稳定性的原因。在民粹主义下，群众走进了议会、政治走向了广场。“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。而这个“枷锁”就是人们心中的“道德律”，直接导致的后果就是道德异化为“恐怖的美德”，政治斗争转化为残酷的宗教斗争，道德理想暴露出道德嗜血的真实面目，由此构成了“以道德监督权力，而不是以权力制约权力”的政治乌托邦的制度设计，政治革命延伸为社会革命，最终延伸为意识形态领域的道德革命。而与之形成对比的则是同一时期孟德斯鸠的“三权分立、分权制约”理念，道德理想国盛极而亡、雅各宾派的倒台和断头台上的悲剧这一历史事实难道不也恰好佐证了“带着道德二分法的逻辑越过边界”的失败吗？因而，在朱学勤先生看来，罗伯斯庇尔悲剧的逻辑根源就在于“以道德革命深化社会革命，以道德革命禁锢文化领域内一切异己现象。这种制度设计之所以不可行主要有三个方面的原因。一是先验论与经验论的对抗；二是文明解构与文明建构的衔接不同步；三是价值理性与工具理性的定位出现了偏差。在后论部分，朱学勤先生尝试对这三个方面进行了阐述，最终提出了一种范式的指导。如先验与经验必须与自由相融合；文化解构要在警惕民粹主义的同时利用精英文化及时吸收整合；价值理性应定位于社会、政治批判和社会监督等。

其中，最后一条是总重要的也是最有警示意义的。所谓“善”，即道德，必须是作为政治国家合法性的基础而存在的，且独立于制度规范。换言之，就是要让道德理想作为政治批判的工具发挥监督和制衡的作用，使国家内受制于规范，外受制于批判。从中，我们也可以清晰地看到一个中国的影子：十年文革中，思想领域的专制、道德底线的崩塌与卢梭的精神悲剧在某种程度上有着相似的共鸣，由此，也就不难理解文化大革命这段历史的前因后果了。

“死亡不是长眠，死亡是不朽的开始”，一切历史都是当代史，道德理想国的覆灭是卢梭的悲哀，也是时代的悲哀，但更重要的是当革命的狂热消弭后为后世的发展提供的一种镜鉴和警示。而这也正是朱学勤先生在写作此书的目的所在——并非简单地从表面批判卢梭，而是“在我自己和同代人的心里剥离出一个卢梭”。