顶礼文殊智慧勇识！

顶礼大恩传承上师！

为度化一切众生发菩提心，闻思成量品！

丙二（破许自生量他宗）分二：一、遮破正量为常有；二、遮破具量自在天。

丁一、遮破正量为常有：

常性量非有，证知有实量，

所知无常性，彼无常性故。

诸外道徒声称：由于先前不是正量的一法依靠能立重新成为量，因此佛陀了知无边所知不可能。具有八种功德如虚空般周遍的常有自在天才是正量，也是一切众生的作者。

这一个科判是在观察建立了自宗正量的法相之后，来遣除其他宗派的错误的观点，其中主要的错误就是认为有一种非因缘和合而产生的，也就是常有的正量，分为两方面破除：

一、如果正确的量识是常有的是不合理的；

二、外道所宣称具足正量的自在天的存在不合理。

有一些外道的教徒们声称：按照你们所说，佛陀原来并不是正量，也是跟我们一样的一个凡夫，后来通过你们所说的闻思修行这些“能立”——使其结论得以成立的因素最终成为了正量，所以，你们所说的佛陀以一切智智了知无边的所知法是不可能的，因为你们的佛陀的智慧也是无常的缘故，而无常是有为法的自性，那么有为法就是有局限的，怎么可能认识无限的所知，以及成为这一切所知的正量呢？（以上是对方的观点，这个观点里面对方有宗法，能立的因和所立的结论，论式是完整的，宗法就是“你们佛教徒所宣称的佛陀并非真正了知一切所知的正量”，能立为“现前不是正量而后来成为正量而成无常的量”，所立就是“无常的量不可能是真正的正量”）。

前面是对方遮破佛教的观点的论式，接下来是他们建立自己宗派观点的论式，说道，真正的正量是具有八种殊胜功德、常有不变的自在天，他也是一切众生的作者。这个论式里面只有宗法和所立，没有能立的因，实际上是跟前一个推理结合起来运用的，也就是他们的能立就是相对于前面的“八种殊胜功德以及常有不变”，因为大自在天是常有不变的缘故，所以具有恒常稳定的可靠性；又因为是一切万法的作者的缘故，当然对于一切万法了如指掌，对方有这样的一种承认。

驳：恒常性的正量并不存在，为什么呢？一五一十衡量或证知有实法自相者才是正量的缘故，唯有识才是正量，而虚空等他法并不是正量。再者，因为所知对境自本体是无常性，它的有境量也是无常刹那性的缘故。

对于以上观点，自宗这样驳斥道：你们所承许的“恒常性存在的正量”其实是子虚乌有的，根本不存在的一个假设而已，仅仅存在于你们内心遍计所执的耽著假想里面，因为这样的一个常法我们去找的话，其本体根本找不到的缘故。

为什么这样说呢？因为我们这里所说的真正需要去衡量的所知法主要是指具有自相的有实法。也就是说按照因明的二谛来说，胜义谛就是具有自相的有实法，也就是由微尘所积聚的色法和刹那相续而成的心识本身，除此之外，“真实存在的所量”是没有的。因此，如果要成立“正量”——正确的能量，必然要根据此处所说的真实的所量——有自相的有实法来安立，如果离开了这个基础，不管你们花言巧语，以怎么动听的语言描述的自在天，都不可能有认可堪为正量的合理性。

因此，作为能够正确衡量有实法的能量，唯一是不欺惑的心识，而象虚空等那样仅仅遣除了无常这一分而假立的常有法并不是堪当正量之重任者。因为虚空等常法仅仅是意识的假立，并没有丝毫真实的本体，那么没有本体的无实法又怎么可能产生真实的能量和所量的作用呢？如果可以的话，那么是不是石女儿也可以出来作为张三有没有杀人的人证而言之确凿的令其伏法呢？

同时，因为我们此处所共许的所知对境，世间的万法其本体都是无常而刹那性的，那么相应于他而如实了知的有境也必然是无常刹那性的，这样才能合理的承许二者有一种彼生相属的关系。因为承许所量的自相为因，能量的有境为果的缘故，这样二者才能成为世间丝毫没有错乱的能知和所知。除了以此方式之外，哪里还有其他合理的建立可靠而好不混淆的正量的方式呢？试想，如果能量跟所量之间没有密切的关系，同时也跟其他的事物有关联的话，我们如何确认这个有境是衡量此法的正量，还是彼法的正量呢？以及不同所量之间的差别以什么方式来安立呢？所以，外境的所量其真实的自相唯一依靠与其对应的有境自己，通过符合对境自相的方式而产生一模一样的行相，而以各别自证的方式来领受各自不同的对境的行相，以此结合名言而说此者如何如何，彼者如何如何等等建立各自的特征。

也就是说，对境是所缘缘，由它所生的识是量，为此正量是刹那性具有合理性。相反，如果对（有）境没有差别，则不会认知任何对境。倘若不曾认知任何对境，又如何能成为对外境自相不欺的正量呢？由此可见，常有的识无有次第衡量对境的功用，这一点务必要清楚。（这里括号里面的字是我加的，因为从上下文来看可能原文在校勘的时候写错了一个字，所以标识出来供大家参考。）、

这里就是解释上面所说的观点，因为按照立量的规则，作为正确的量的——有境，不管是凡夫的心识，还是佛的智慧，还是大自在天的“智慧”等等，只要他作为正量，那么就必须如实的了知对境，而这个了知并非是以无因无缘的方式而进行的，二者之间必然有一种无则不生的彼生相属的关系。否则，就没有办法成立二者之间有任何关联了。那么对境作为所缘缘，依靠增上缘和等无间缘等俱有缘，聚合后无碍的生起，具有与对境自身一模一样的行相的有境，那么因为作为所缘缘的因——所知的对境，是刹那性的缘故，那么由其而产生的果法——具有与对境一模一样行相的有境心识，必然也是同一性质的——也就是刹那的有实法。

这样的因果规律是谁也无可辩驳的，否则则有众多的过失。比如，有实法为因而产生无实法的话，兔子的头上就可以真正的生出一个兔角来了，换句话说，所谓的“依靠有实法而建立无实法”这句话的含义，跟“最终没有建立任何真实的事物”是一样的，因此，有实法的对境所生的真实存在的有境，也必然是刹那性的有实法。

相反来说，如果能知的有境是常有的法，那么常法观待于不同的时间分位没有任何差别，因此一个没有任何差别的事物，和另一个刹那变化而具有差别的事物之间，丝毫不可能建立任何的联系。就像一个人用斧头砍虚空，和一个人用斧头的影子砍大树一样，一点真正的作用都不会有。既然没有作用，那么你们怎么能说是这样一个“常有的有境”真实的“认知了对境”呢？显然是极其不合理的事情。那么如果你们所建立的这样的一个“常法”根本不可能认知任何的对境，请问它是以什么样合理的理由和根据来成为观待于对境的自相来说没有任何欺惑性的正量呢？由此可见，你们所说“常有的自在天的心识”决定不容有可以而且必须次第性衡量对境的功能和作用的，对此希望你们一定要搞清楚。

丁二（遮破具量自在天）分二：观察彼常无常破；破是一切之作者。

戊一、观察彼常无常破：

次第产生者，由常生非理，

不容观待故，缘非能利故，

无常亦无量。

具有正量的自在天并不是众生的作者，因为如此显现的所有法都是依次产生的，由常有的自在天所生终究不合道理，因为常法不可能有次第性起作用的差别。

如果对方说：常法也观待俱有缘以后才次第产生果。

前面首先宣说了对方的观点，然后我们从总的角度来说，观察了常法作为正量不合理的道理，这里开始正破自在天本身存在的合理与否。这里是说，你们所说的自在天有两个主要的功德，一个是具有正量，一个是众生以及世界的作者（创造者），这是不合理的。

前面我们破除了常有的自在天堪为正量的道理，这里破除其能生万法的观点。因为你我大家毋庸置疑的现量可见如此多姿多彩呈现在我们面前的所有万法，都是次第而产生的缘故，所以你们所说由常有的自在天所生根本是不合理的。因为常有的法是没有改变的，在前后不同的时间分位上丝毫没有改变的常法，对于前后次第而产生的不同差别的法来说，根本是没有任何作用的，因为所生的结果具备种种的差别变化，而因没有丝毫改变，这样的话，二者之间依靠什么因来建立相属的关系呢？

这时对方补救说道：我们没有你所说的这个过失，因为如金刚一样常有不坏的自在天是其本具的功德，但是根据观待不同的俱有缘以后，也可以审时度势的创造世间的众生和山河大地，以此方式而产生结果。

驳：常法是不会有依靠外缘变异的情况，因为何时何地都不可能观待外缘的缘故，某些外缘行相也不能利益它的缘故，如果自体观待他缘、外缘对它能帮助，显然就成了无常。假设说自在天是无常法，那么你们所说的“自生量”也就不复存在了，因为没有作为量的能立。同样，是唯一的作者也不具备任何能立的正量。

（我平常在闻思的时候，每当讲到外道的观点的时候，总是觉得很有道理一样，看来我们每个人俱生的遍计所执的习气是非常顽固的，而这也是外道各种各样邪见产生的土壤，然后通过思维佛法的观点以后，就又会对佛法的观点生起无可辩驳的信心，因为对于外道似是而非的各种混淆的观点来说，佛教的观点既清晰透彻，又没有任何的过失，就像这一课堪布讲的一样，只有佛的语言是真正的清净无染的，没有丝毫的缺陷。）

这里驳斥道：你们的弄巧成拙的语言实在令人摇头叹息啊！虽然你们口头上滔滔不绝的宣说各种各样的观点和理由，但是请问你是否经过自己内心以正直客观的方式审视过了吗？如果作为一个自称是智者的人，如果没有一个正直坦荡的内心，那是绝对不可能获得真正的智慧的，那么请看你们这些自相矛盾的观点是如何的徒劳无益的吧！

前面你们所承许的常法的法相就是不会有任何变异，也就是说，无论依靠任何外缘，常法本身都不会有丝毫的改变，这是你们象命根一样的立足之地，请你们一定要牢牢的抓住，那么请注意，“常法依靠任何外缘都不会改变”和“常法的存在不依靠观待任何外缘”这两句话实际上是同样的意思，也就是说，如果你们所说的“常法”确实存在的话，那么它必然不可能有任何观待他缘而改变的情况，因此任何的外缘对他也不会有丝毫的利益或损害等作用，就像虚空一样，无论你对它恭敬顶礼，还是棍棒交加，它都不会有丝毫的变化，如果你们这样承许常法的话，也可能有一些合理的地方。

但是你们现在为了避免我们所指出的过失，自作聪明而慌不择路的引入了一个新的观点，那就是常有不变的自在天需要观待于自己以外的、无常的俱有缘才能产生万法，那么你们只有两个不幸的选择了：一者如果这些外缘可以对其产生果法有利害作用的话，那么因为自体需要观待他法，他缘对自己有作用，显然你们所承许的自在天已经成为无常的有为法了；二者如果你们仍然坚持自己最初的观点，认为自在天是不观待任何因缘的话，那么你所说的俱有缘跟他又有什么子虚乌有的关系呢？就像一个人完全不理睬你的献媚，那么即使你一厢情愿的做出种种的讨好的行为，对其又有什么作用呢？

所以，如果你承许俱有缘的建立是有必要的，那么你们所说的自在天毫无疑问已经成为了刹那无常的有为法，既然是无常生灭的法，需要观待其他因缘而产生的话，那么你们最初所振振有词的说所谓的自在天具备一种不观待他缘而自生的正量当然也是不复存在的了。因为我们前面针对你们的观点竭尽全力的去洗耳恭听，但是最终实在无法找到任何合理的立足之地，实在是无能为力啊！同样的，你们所说自在天是一切万法唯一的作者也一样除了你们自己固执己见的片面之词之外，确实找不到任何真实合理的能立的根据，而越加以观察越是发现具有重重无尽的过失，就像一个原本丑陋无比的女人，虽然用各种各样的美丽的服饰和化妆品来掩饰，但是随着时间的推移，观察的深入，除了丑陋之外，一点美貌都不可能找到。

戊二（破是一切之作者）分二：无能立及有能害。

己一（无能立）分二：说非真实之能立；详细说明彼之理。

庚一、说非真实之能立：

住行形差异，能起作用等，

许成喻不成，抑是怀疑处。

众外道徒宣称：众生的身体、处所——器世间和能作——根等一切均是有能力策划具远见卓识者所造作的，这位策划者就是自在天，其依据如下：因为身体、处所、能作这一切在其他时间停住，有时又运行的缘故，应该是以有超群绝伦智慧的士夫加持为前提的，就像砍木柴要用斧头等一样，假设斧头自在运作，那么就成了恒常运作或者永不运作，然而依靠这位士夫的作用才是如此停住及运行。同样，四方形、圆形等具有形状的差别，因此也是由士夫所造，如同美宅和瓶子一样。再者，由于能起作用的缘故，该是士夫所造，犹如火和斧头等，人们为了需要所制造的斧头等做各自分内的事。“等”字是指具数、具量等也是士夫所造。

这些被固执己见的愚痴完全蒙蔽了内心的可怜外道的论师们仍然负隅顽抗的辩称：谁说我们的自在天创造万物没有真实合理的能立的依据呢？你我如今现量可以见到众生的身体有各种各样的差别，每个人的身体里面不同的器官完美的被分配与不同的工作，具有令人叹为观止的精细结构，众生所生活的世间具有春夏秋冬这样毫无错乱的季节更替，地水火风所成的山川大地和树木荆棘都是那样的不可思议的具备各自的特点和作用，这些微妙而不可思议的功用和结构，既繁杂深奥，但是却有条不紊，因此除了一位具备极其殊胜的功德的超越平凡的士夫，依靠自己卓越不凡的能力和超凡的远见卓识，精心加以设计安排并精心造作之外，哪里还有其他的可能性呢？所以，这位一切功德和荣耀的来源之处，就是我们的大自在天，你们的佛陀哪里可能具足这样殊胜的功德呢？

对方是基于这样的一种逻辑来建立的，他们认为世间的种种事物，如果没有一个这样远见卓识、能力超凡的士夫来主导的话，那决定会混乱不堪的，就像一个国家如果君子圣明的话一切都有条不紊，如果国君无能的话，国家就会陷入混乱之中。因此，一定不是散乱的因缘，而是一种统一的有秩序的因导致这样的结果的；另一方面，他们认为如果是无因无缘的话，那么事情就更加不会这样有条不紊的产生了，就像顺世派的观点一样，一切都是毫无理由的偶然出现的，既没有来处，也没有去处，没有产生的原因，也不会有任何结果。

为了让他们的观点更加显著，他们举了一个例子来加以说明：比如斧头不会自己无缘无故的运作一样，因此斧头的运作一定观待其主宰者，正因为有了主宰者的存在，所以斧头才会根据使用者的计划和想法，合理的停下、运动等等，如果没有这样一个作为主导者的作者的话，那么斧头要么永远都放在地上不会动，要么斧头应该永远不停的在空中飞舞了。

另外，就像陶罐瓶子具有方形、圆形等等不同的形状的差别，而这些差别唯一是依靠娴熟的陶工的技巧，事先精心筹划，然后有条不紊的借助一些工具制造出来的，泥土怎么可能自己成为各种各样的容器呢？世间各种各样的宫殿楼阁等等也是一样的道理，绝不可能是无因无缘或者是士夫以外无情物自己本身的力量所造成的。而且，由于这些各种各样的差别的事物能够显而易见的产生各种各样的作用的缘故，所以也必然是士夫所创造的，就像火焰和斧头一样，并非是天然形成的，而是人们为了达到一定的目的和起到一定的作用而依靠自己的智力去创造了它们，此外，事物的数目和判断事物正确与否的有境，也一定是士夫依靠自己的主观的意志来达到的。

以上是对方提出的观点，以及他们的理由和举出的事例来加以说明，下面我们看一下他们的这个观点是不是合理。

明明不是由士夫所造的山川岛屿等一切全部只是由一切众生的心为前行之因中形成的，如果这样来论证，我们是承认的，因为由一切有情的心行差别才形成了各种各样的处所、身体。（《俱舍论》中说：）“形形*世间界，皆由众生业所生，彼分思业思作业。”假设按照你们的观点，一切事物都是由恒常、唯一的作者士夫所造，那比喻显然就不成立了，因为一切所作都是无常之因造作，而常法次第、同时造作的现象见所未见。

这里牵涉到比喻的运用的问题上，法称论师对于这个问题的分析非常细微，他说，对于你们所举出的例子，以斧头的运行和停止、瓶子陶罐等的形成等等，这些差别需要依赖与士夫的作用，这个例子本身是没有问题的。但是用这个例子来得出你们所说的大自在天创造万物就不太合理了。第一个方面，这个世间的万物一部分是如你所说的，以士夫的筹划勤做而制造出来的，但是也有很多事物是不依靠士夫的筹划勤做的，比如说山川岛屿等等这一些存在，从我们能够证实到的论据来观察，谁也不能说它们是由某个人或者神所制造的，对于这些事物，一方面在它们的差别存在和次第产生方面你我也是具有共许的。但是在这些事物的来源上，我们有与你们不同的理解，也就是说，你们认为它们是由大自在天所造作出来的，但是我们认为是由于众生的心识和业力作为因缘而成熟显现出来的，也就是说，产生这些各种各样的处所、身体等的因是刹那无常的，所以才会有刹那无常的各种各样的果的产生。

也就是说，你们用斧头、瓶子等依赖于人力的造作而产生的事物来比喻世间都万法都是大自在天所创造的，但是你们按照这个比喻所建立的推理好像有点不充分，因为世间还有很多事物比如山川岛屿等，我们现见不是某一个人所创造的，也没有你们所说的停留和运动，也没有任何对其他事物产生作用的问题，所以，在同品方面，你们这个归纳有点不充分的太过，因为你们要成立的观点是，所有的事物都依靠有一个常有的自在天造作，那么如果你们说“这些山川岛屿是自在天所做”，那不合理，因为这个观点我们还正在讨论，还没有达成一致的定论的缘故，不能作为依据。但是除此之外，你有无法证明这些山川岛屿也是依靠某一个士夫所产生的，同时我们现量也看到这些山川岛屿所具有的属性，跟你前面用来类比的斧头、瓶子、房屋等还是有很明显的差别的，所以你这个理由是不充分的。

如果你们要跟我们一样承许这一切都是依靠众生的业力所成熟显现的，那么业力是刹那性的，跟你们所承许的常有的大自在天显然也是相违的，而且我们前面也经过观察，常法可以次第性的造作产生其他事物的情况是不可能有成立的任何可能性的。

对方在佛教徒面前应用上述依据，我们也承许这种观点成立。你们所运用斧头等的停住、运行等这些比喻依赖于士夫的作用，这一点我们是承认的。而或者，你们运用之因的异品遍也是值得怀疑之处，如果只是因为存在着停住与运行等现象就说明是士夫所造，那么你们自己承认的不是由士夫所造的自在天等也该由士夫所造，不能不令人生起这种疑虑，因为自在天他也是时而停住、时而运行的缘故。假设他不停住，那么由于他没有停住的时刻而导致所有果也会永不停住而恒常存在；如果他有停住而不运行的时刻，那么所有果应成恒常不存在。同样，倘若他不能起作用，则与（你们自己的）承许相违，如果能起作用，那么他也成了以他者造作……

前面是从同品方面分析他们的理由不成立，现在是从异品的方面来观察。如果只是具有停住和运行的情况存在，就一口咬定是士夫所创造，那么你们所承认的不是士夫所创造的大自在天，也应该成为士夫所创造的了，因为他也有停住和运行的情况，比如造作人类的时候，和停下来不创造的时候。对此你们根本没有辩解的余地，因为如果你们如果承认大自在天有停住和运行的情况的话，那么就象我们所说的那样成为士夫所造的有为法了；如果你们不承认大自在天有停住和运行的时候，那么他应该变成造作某一种事物的时候，一直在创造而不会停止了，这样的东西在世间谁也无法找到；如果大自在天没有运行的时候唯一是停住的话，那么就变成他无法创造这些现象，而现象都没有产生的机会了。事实上所有的现象我们都看到了，因此我们可以明显的看出来，世间的万法产生与消失无论如何都好，跟你们所声称的大自在天之间，都是根本不可能发生任何的关系的。

那么，对于前面所说的理由的第三点，作用方面来成立大自在天，跟这里所说的道理也是一样，大自在天如果始终不产生任何作用，就与你们自己所声称的大自在天创造了世界相违背了；如果大自在天能够有产生作用，那么他就会有产生作用的运行和不产生作用的停住两种情况了，那么又符合了你们前面所说的“士夫所造的事物”的特点，因此他也成为某种士夫所创造的事物了。

庚二（详细说明彼之理）分三：真实及破他宗理；宣说彼之成立义。

辛一（真实）分二：形义不能堪当因；唯是形名非是因。

壬一（形义不能堪当因）分二：具特点形无宗法；唯形是因不决定。

癸一、具特点形无宗法：

随有无所造，形等极成立，

由彼比量者，其是合理性。

对方接着说：如果加持者或者造作者存在则随之存在、如果造作者不存在则随之不存在的所造者形状等特征与停住、运行诸如此类在宗法上完全成立，由此来比量推出具心的因存在或者由士夫所造，是合情合理的，如同斧头与瓶子等一样。

先看一下这里的科判，这里是详细说明前面分析的道理，首先真实宣说遮破他们观点的道理，其中分两个部分：一个部分是说“以形状的区别来自士夫所造”这样的意义来作为建立自在天创造世界的理由是靠不住的，另一个是从“具有形状”这个理由来观察说明是一种不决定的因。

第一个科判是从观察宗法是否成立来观察对方的观点的。

对方的观点是这样的------宗法：一切万法是由大自在天所造（大自在天创造万法）；因：万法具有停住和运行、各种各样的形状、明显的作用这三个特点的缘故。

对方认为，作为有法的大自在天，跟运行和停止、形状、作用这些特点具有随存随灭的关系，也就是说，只要大自在天存在，这些特点都会有条不紊的创造出来，如果大自在天不存在，这些特点也就不会存在，这就像前面举例里面的瓶子的例子一样，如果陶工在的话，他造的瓶子也是存在的，如果他不存在的话，那么就不会有“他所制造的瓶子”了，不是说以前制造过的跟他一起消失，而是说，如果这个世界上有个叫张三的陶工，那么才可能有张三所造的瓶子这个意思。所以，基于这个理由，他们认为自己的宗法是成立的。

那么我们知道，如果宗法成立，需要具备的条件就是，作为论据的因在宗法上成立，也就是说他们所强调的“由士夫发起的停住、形状、作用”这三者既要在宗法的前陈有法“大自在天”上存在，又要在“创造万法”上存在。就像他们说的那样，大自在天是具有超凡的能力和智慧的士夫，所以从这一点来说，因在有法上也是成立的；同时大自在天就像樵夫和陶工一样使万法具有各种各样的形状和作用等，所以因在所立上也成立，他们是基于这样的认识，认为宗法是成立的，也就是说三相推理的第一相宗法他们认为是成立的。

但是，他们的这种观点，我们认为是不合理的，因为他们所说的宗法并不一定合理，为什么呢？目前我们有合理依据可以证明的，世间具有运行、形状、作用的事物有两种，一种是依靠人力来形成的，比如斧头、瓶子、做饭的火等，这些确实是观待于作者的主观作用而形成的；但是还有一种，比如说日月的运行、豆子和荆棘的形状、水流冲击的作用等，这些依靠我们现在的现量和比量去寻找，确实是找不到背后的作者的，这里运用了一种可见不可得因，也就是说，如果这个事物存在的话，我们依靠现量和比量应该可以找到他存在的线索，如果找不到的话，就变成一种空洞的说法，是不能成立的。（堪布在讲的时候，也是这样分析的，喇荣山沟里面的小河和世上无数的河流，在冬天的时候，很多就断流了，是不是后面有个龙王在关水龙头？显然只是一种说法而已）。

所以这里麦彭仁波切说，你们和我们都是承认这两种事物都具备了你们所说的特点的，但是一种明显有作者，你们用这个来比喻，我们也没有意见，但是另外一种你们现在也找不到一个合理的作者，我们自己也尽量帮你们找了，但是都找不到，那怎么让我们承认呢？对方说，对，你说的对，山川岛屿等的作者我们确实看不到，因为是神秘的大自在天创造的。那么请问你们所说的大自在天真正存在的一个理由是什么呢？如果存在的话，应该可以找到，但是你们也说了，谁也找不到他，找不到的东西，暂时我们只能承许为不存在，以后等你们找到以后再带来给我们瞻仰一下吧。

那么我们佛教是怎么承许的呢？我们认为山川岛屿等不是由某个人或神所创造的，而是由众生共同的业力成熟而显现的外境，具体的观点，通过经部和唯识的观点可以很容易的加以了知。所以前面说了宗法不成立的道理。

癸二（唯形是因不决定）分三：不定若定极过分；遣成果同似能破。

子一、不定：

证实异事等，名同无别故，

比量非应理，如灰物推火。

外道徒说：所有形状是由士夫所造的特殊形状，因为单单形状并不存在差异，这就像你们所承认的有不是众天人刻意建造的美宅和人们特意建造的美宅两种，形状自身上面没有不误“差异”的任何理由。

外道们又说：虽然我们无法直接请大自在天出面为大家现场制造这些岛屿，但是也不存在你们所说的过失，因为不管是明显的由作者所制造的形状，或者暂时找不到作者的形状，在他们各自本身的形状自身来说，都是形状各异的，丝毫不会有任何的混乱，所以不管是不是我们看到的作者制造的，但是“各种各样的形状”都是具备的，这一点来说，并没有跟我们所建立的推理有矛盾的地方，我们前面也是说，因为各种各样的形状有条不紊的存在的缘故，所以这些形状都是大自在天制造的。

驳：倘若我们说：如此一来，与我们所承认不是由士夫所造的这些形状无有差别的缘故，这一切事物也成了全非士夫所造，那请问你们用什么理证能够推fan这一点？

如果对方说：这一切事物由士夫所造是现量见到的，依此可遮破你们的观点。

驳：何时也不曾见到是由士夫所造的山川等的形状，到底凭借什么能比量推出（是由士夫所造）？如果说就是这样比量推出，那绝不合理，因为从随着士夫所造的瓶子等有形状物中证实全然不同的事物——山川洲岛等有某某形状，如果对此认真观察，就会发现，这只是运用所谓“形状”的名称相同，具有相同的理由。而单单是以名称相同的缘故来比量推断是士夫所造，实在不应理，因为不能证成士夫所造与单单形状之间存在无则不生的相属，原因是，虽然不是士夫刻意造作但形状存在这一点并无相违之处。因与立宗没有相属不能证成任何所立，犹如不以与火相关联的特殊灰色物——烟作为因，而仅仅从土尘和雾气等灰色物中推断火一样。可见，如果士夫所造不具备无谬的特殊理由，那么以单单的形状不能证明任何所立。

应该说是这样驳斥他们的，既然你们所说，虽然有些形状依靠明显的作者，有些形状我们暂时找不到明显的作者，但是因为都具有各种各样的形状的缘故，所以就可以知道一切的具有形状的事物都应该有个作者。

外道徒说：所有形状是由士夫所造的特殊形状，因为单单形状并不存在差异，这就像你们所承认的有不是众天人刻意建造的美宅和人们特意建造的美宅两种，形状自身上面没有不误“差异”的任何理由。

外道们又说：虽然我们无法直接请大自在天出面为大家现场制造这些岛屿，但是也不存在你们所说的过失，因为不管是明显的由作者所制造的形状，或者暂时找不到作者的形状，在他们各自本身的形状自身来说，都是形状各异的，丝毫不会有任何的混乱，所以不管是不是我们看到的作者制造的，但是“各种各样的形状”都是具备的，这一点来说，并没有跟我们所建立的推理有矛盾的地方，我们前面也是说，因为各种各样的形状有条不紊的存在的缘故，所以这些形状必然有一种作者来计划和制造它们，因此都是大自在天制造的。

驳：倘若我们说：如此一来，与我们所承认不是由士夫所造的这些形状无有差别的缘故，这一切事物也成了全非士夫所造，那请问你们用什么理证能够*这一点？

那么我们用同样的逻辑也可以做出推理，因为瓶子和岛屿都具有形状的缘故，他们所以应该都是没有作者的。对于这个观点，你们能提出什么方法来反驳呢？这里法称论师设了一个陷阱，呵呵。

因为瓶子明显是有作者的，这个谁都不能反驳的，而法称论师故意说瓶子也没有作者，目的就是为了让他们知道他们的这个逻辑是很不合理的 ，依靠“有形状的瓶子”有作者就能推理出“有形状的岛屿”有作者，是很荒谬的。

如果对方说：这一切事物由士夫所造是现量见到的，依此可遮破你们的观点。

驳：何时也不曾见到是由士夫所造的山川等的形状，到底凭借什么能比量推出（是由士夫所造）？如果说就是这样比量推出，那绝不合理，因为从随着士夫所造的瓶子等有形状物中证实全然不同的事物——山川洲岛等有某某形状，如果对此认真观察，就会发现，这只是运用所谓“形状”的名称相同，具有相同的理由。而单单是以名称相同的缘故来比量推断是士夫所造，实在不应理，因为不能证成士夫所造与单单形状之间存在无则不生的相属，原因是，虽然不是士夫刻意造作但形状存在这一点并无相违之处。因与立宗没有相属不能证成任何所立，犹如不以与火相关联的特殊灰色物——烟作为因，而仅仅从土尘和雾气等灰色物中推断火一样。可见，如果士夫所造不具备无谬的特殊理由，那么以单单的形状不能证明任何所立。

如果对方说：我当然有确凿的证据来遮破你们的观点，因为我们两个现在去作坊可以现见瓶子有陶工造作出来，所以现量毋庸置疑的可以遮破里面的观点。

对此我们说道，既然我们按照这种逻辑推理出来的结论是不合理的，那么请问你们按照这个逻辑做出的推理又如何能安然无恙呢？山川岛屿等这些具有形状的事物，我们任谁都找不到那个作者，那么现量无法成立具有作者，而以比量推理具有作者的方式我们刚才也运用了，说明是不决定具有合理性的一个逻辑，那么请问你们的理由到底怎么成立呢？

这里只不过是你们把两种事物用了一个共同的语言——“形状”来建立了联系而已，除此之外，二者之间可以支持你的推理的共同性在哪里呢？这里所谓的“形状”也只是一个模糊的词语而已，可以表达“人为的形状”也可以表达“自然形成的形状”，其他以及运行和作用也都是同样的道理，所以根本不能象你们所说的那样，在“具有形状者”和“作为造作者的士夫”之间成立一种无则不生的关系，也就是说，并不能说明“只要有形状就一定有作者”。那么你们前面所运用的论据（因）——“具有形状的缘故”，和立宗“为士夫或大自在天所造”之间，就无法建立相属的关系，这样无疑成为了相似的因，就像依靠“灰蒙蒙”而建立“有火”一样，实际上，“有火”是依靠“烟”这样具有特殊的关联，也就是有无则不生的相属关系的方法来推理的，如果没有相属关系的事物直接可以推理，那么世间任何可能性都有了，这是很可笑的。

假设对方问：那么，由特殊形状中推出由士夫所造是合理的说法到底是什么？形状由士夫所造的特征又是怎样的？

单单形状是依靠事物的样式而取名的，所以根本不是说在它上面存在无误的特征。那究竟是怎样的呢？某某事物样式特征依赖士夫所造，而造作成的这些事物是具备士夫所造特征的形状，如同由火中生烟一般与士夫紧密相联。如此依赖（士夫所造）在世间上有目共睹的缘故，对此不必再进行其他分析。不依赖士夫所造而是由因缘聚合形成的锐利荆棘和花朵的形状等与士夫造作毫不相干，就像柱子、瓶子之间毫无瓜葛一样。

如果对方接着问：那你们认为在各种各样的形状和“士夫所造”之间应该怎么样理解才合理呢？

对此我们回答：按照名言的规律，我们只是把事物所具有的样式，叫做“形状”，除了能表达这个事物“具有这样的样式”之外，这个现象本身并不能说明任何规律性的东西，也就是说，以此我们除了可以了解到事物本身的样式之外，并不具备可以推理出其他道理的作用。

所以，对于那些依靠士夫的勤做而制造出来的事物来说，比如瓶子，它所具有的形状，是由陶工主动的制造出来的，因此这个形状与这个陶工之间有一种密切的联系，就像我们说某某大师的作品一样，一看到这个作品，就马上联系到某某大师，但是也仅仅如此，依靠这一现象我们也没必要过度的发挥和想象。而那些不依靠士夫的勤做，而是依靠各自因缘聚合而显现的形状来说，比如荆棘和花朵等，跟作为作者的士夫没有任何关系，这二者之间根本无法建立任何相属的关系，因此前者形状依靠作者，跟后者的形状是不是依靠作者，二者之间完全是没有关系的事情，由此我们就知道你们这个立宗的宗法本身就是不成立的。

如果对方认为：那些也不能否认是由隐蔽的作者自在天所造。

它们是由各自的因缘所生，而自在天一无所造的道理在下文中将予以论述。

如果对方认为：那也无法否定有一种我们凡夫看不到的大自在天作为作者以不可思议的方式来创造这个世界。对此我们可以确定的告诉他们，我们当然有充分的理由来否定你们的这个观点，因为一切都是依赖各自的因缘而产生的，并非所谓的大自在天所造，下文我们将有详细的分析。

子二、若定极过分：

非尔则陶师，造瓶等泥形，

故蚁穴亦成，由彼所造作。

如果不是像刚刚所讲那样以相属来证成所立，而依靠在某些法上见到某一个因就认为其余也与之相同来比量推出具有前者的因，那么由于陶师制造瓶子等泥土的某些形象之故，所有泥土的形象也都成立是由陶师所造，结果蚁穴也应成立是由陶师所造。

如果认为：陶师造了泥土的某些形象，不会成为他造作所有泥土形象的事物。

驳：那么，瓶子等的某些形状虽然是由士夫所造，但又怎么能决定凡是形状都是由士夫所造呢？因为不依赖士夫刻意做工形成，而是由自己的因缘中如此产生，这一点成立。

这个科判是说，如果他们认为这样的推理具有决定性的话，那就是很过分的一种错误。具体来说，如果按照你们所说的那样，依靠并没有相属关系的两种事物可以做出这样的推理，而仅仅是依靠在某些事物上跟其他一些事物具有某一些同样的特征，就可以把二者之间建立一种比量推理的逻辑关系的话，那么因为陶工制造的瓶子具有“泥土”和“形状”这两个特征，那么是不是具有这样特点的事物都是陶工所造呢？比如白蚁的巢穴，也是泥土所造的，而且也具有细长的象瓶子一样的形状，那岂不是说，荒野里面的蚁穴也是陶工的作品了呢？

如果对方辩解说，虽然陶工用泥土制造了某些形状，但是由此并不是说陶工就是一切具有形状的泥土都是陶工所造的。

那么我们就马上可以指出来：没错！原来你也是知道这个道理的。瓶子具有形状，斧头有停住和运行，火炉具有取暖的作用，你怎么能依靠这一点线索就可以退出，凡是具有运行停止、形状和作用的事物都是由士夫所造的呢？并以此而成立这一切最终的作者就是超凡的士夫自在天呢？

所以，我们正好可以成立，这些不依赖于士夫所造的形状，如岛屿等，是由自己的因缘而产生的，这一点显然是成立的，而我们前面已经告诉过你们了，一切器情世间都是由众生的业力成熟而显现的，并不是依靠某个常有的作者，难道这里不正说明其合理性吗？