老实说这本书理我还是有一点距离。当费老在写这本书的时候，中国城市化的运动还不曾像今天这样改天换地。破旧的藩篱，重塑一个新的时代。但我仍然想说，这本书写的还是非常好。也许乡土情怀在现实中已经不复存在。但他却依然根植于我们的血肉里。
中国是一个讲究关系的社会，即使城市化发展到了今天，这一点也依然没有减弱多少。七大姑八大姨的关系，一定要处理好。我之前一直不太明白，为什么中国是如此的讲究关系。从作者所提出来的差序格局，我觉得找到了答案。在以前的农村，基本上一个宗族形成了一个群落。所谓皇权不下乡，所有的纠纷都靠的事亲属之间的道德观念等。不过这一点，在现代社会，特别是法律面前冲的支离破碎了。四海为家，亲属关系也不再像以前那样有张力了。
但是，有一点一直没有发生什么太大的变化，我们修身，齐家，治国，平天下的理念从来没有发生过变化。我们总是推己及人，这也造成了我们对事情的评判标准，总是发生变化。同时也使我们可以为了自己的利益而牺牲团体或是他人的利益。
虽然，目前情况差不多还是这样，但是现在社会对于传统文化的冲击是深远而持久的。也许以后的情况会发生一些变化。目前才疏学浅，对于这本书不能有更深入的理解。
差序格局
在这种富于伸缩性的网当里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不个人主义，而是自我主义。 人是对团体而说的，是分子对团体。在个人主义下，一方面是乎等观念，指在同一团体中 各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人， 只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。
我们一旦明白这个能放能收，能伸能缩的社会范围，我们就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”这和“大学”的：古之欲明明德于天下者， 先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家时，先修其身身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推进形式，把分明的界线弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。
为自己可以牺牲家，为大家可以牺牲族这是一个事实上的公式。在这种公式里， 你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的， 站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法利益时，也是这样的。所不同的是，他们把国家 看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体。这是现代国家观念，乡土社会中是没有的。
在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的， 是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所 有的社会道德也只在私人联系中发生意义。
系维着私人的道德
中国乡土社会的基层机构是一种我所谓“差序格局”， 是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。 在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家” 。这种结构很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。 部落形态在游牧经济中很显著 “团体格局”的。生活相倚赖的一群人不能单独地、零散的在山林里求生。在他们， “团体”是生活的前提。可是，在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力的生活时，只在偶然的和临时的非常状态下才感觉到伙伴的需要。在他们，和别人发生关系是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合，并不显著的需要一个经常的和广被的团体。因之他们的 社会采取了“差序格局”。
在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人 的关系上。团体是个超于个人 “实在”
这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。
我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道。
团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国独立宣言中开宗明义的话：“全人类生来都平等， 他们都有天赋不可夺的权利。”
美国独立宣言可以接下去说：“人类为了保障这些权利， 所以才组织政府，政府的适当力量，需由受治者的同意中产生出来；假如任何种政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理， 我们认为是不证自明的。”
神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的概念。人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。 国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。
我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话，目的是在陪衬出“差序格局”中道德体系的特点来。从它们的差别上看去，很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本。”一一这是差序格局小道德体系的出发点。
从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和弟。 “孝弟也者其为仁之本欤。”向另一路线推是朋友，相配的是忠信。“为人谋而不忠乎“与朋友交而不信乎？”“主忠信，无友不如己者。”孔子曾总结说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”
在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的，在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念， 这种超己的观念必须在团体格 局中才能发生。孝、弟、忠、 信都是私人关系中的道德要素。 但是孔子却常常提到那个仁字。 论语中对于仁字的解释最多，但是也最难捉摸。一方面他一再的要给仁字明白的解释，而另一方面却又有“子罕言利，与命与仁。”孔子屡次对于这种道德要素“欲说还止” 。
孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体的指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共和， 但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性，只有一个广被的“天下归仁”的天下，这个和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清晰。所以凡是要具体说明时，还得回到“孝弟忠信”那一类的的道德要素。正等于要说明“天下”时，还得回到“父子、昆弟、朋友”这些具体的伦常关系。
不但在我们传统道德系统中没有一个象基督教里那种“爱”的观念一一不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。 在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置 里，但是忠字的意义，在论语中并不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的忠，是“忠恕”的注解，是“对人之诚”。“主忠信”的忠，可以和衷字相通，是由衷之意。
忠字甚至并不是君 臣关系间的道德要素。君臣之 间以“义”相结合。“君子之 仕也，行其义也。”所以“忠 臣”的观念可以说是后起的， 而忠君并不是个人与团体的道 德要素，而依旧是对君私人间 的关系。
一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。 这网络的每一个结附着一种道德要素，因此，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和 “自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社 会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。
团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说“夫物之不齐，物之情也，予比而同之， 是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序， 恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。
无为政治
有人觉得权力本身是具有引诱力的，人有“权力的饥饿”。这种看法忽略了权力的工具性。人也许因为某种心理变态可能发生单纯的支配欲或所谓残酷的嗜好， 但这究竟不是正常。人们喜欢的是从权力得到的利益。如果握在手上的权力并不能得到利益，或是利益可以不必握有权力也能得到的话，权力引诱也就不会太强烈。譬如英国有一次民意测验，愿意自己孩子将来做议员或阁员的人的比例很低。在英国做议员或做阁员的人薪水虽低，还是有着社会荣誉的报酬，大多数的人对此尚且并无急于攀登之意，如果连荣誉都不给的话，使用权力的人真成为公仆时，恐怕世界上许由务光之类的人物也将不足为奇了。
权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。至于横暴权力和经济利益的关系就更为密切了。统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具的目的也很难想象不是经济的。 我们很可以反过来说，如果没有经济利益可得，横暴权力也没有多大的意义，因之也不易 发生。
在农业 民族的争斗中一最主要的方式是把土著赶走而占据他们的土地自己来耕种。尤其在人口已经很多，劳力可以自足，土地利用己到了边际的时候是如此。我们读历史，常常可以找到“坑卒几万人”之类的记录， 至于见人便杀的流寇，一直到不久之前还是可能遭遇的经验。这种情况大概不是工业性的侵略权力所能了解的。
血缘和地缘
亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回帐，意思就是要对方欠自己一笔人情，像是投一 笔资。欠了别人的人情就得找 一个机会加重一些去回个礼， 加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情， 也最怕“算帐”。“算帐”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。
名实的分离
在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪 曲的。虚伪在这种情境中不但 是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。
