开篇之际，有必要先说说主体与客体在哲学领域的认识进程。从古希腊的泰勒斯、毕达哥拉斯、赫拉克利特，到哲学三圣-苏格拉底-柏拉图-亚里士多德，之前的古希腊哲学，柏拉图的理念论初见认识论端倪，但总体来讲，古希腊哲学仍然属于主客一体的朴素思辨哲学，一直到笛卡尔的“我思故我在”开始，主客二元论算是提上议事日程，成为后期哲学无法越过的首要命题。
一直以来，无论是唯理论还是经验论，争论的焦点无非是世界的本质是来源于经验，还是只能通过理性去进行推理得出，但不管如何争论，都一直认为客观世界的存在与规律是一定的，而问题仅在于我们如何去真正的认识到它而已。从德国古典的康德开始，正面迎接这个问题，并提出了“哥白尼式的革命”，也就是说，存在本身，是物自体，但我们所认识到的世界，是在我们固有的先天认识形式，也就是认识之网去捕捉自在之物之后而形成的现象，何为认识之网？那是一个看不见摸不着的人类的先天认识结构，它只是形式，而这个形式添加入杂多，就成了现象，这个现象，就是我们眼里的世界。因此，不是客观存在决定了认识，而是认识形式决定了客观世界对我们的表现，正所谓“知性为自然（一切可能的经验之总和）立法”。那个所谓的客观存在，仅存在于我们的认识之外，不可知。
叔本华其哲学，就是从康德出发的，其实第一章节的关于“世界即表象”，基本也就是对康德认识论的再说明，他所说的表象，也就是康德所言的现象。而由于我先接触的黑格尔，后接触的叔本华，而黑格尔与叔本华又是冤家路窄，从个人本能上，对于叔本华的反理性哲学立场，颇感不以为然，这似乎又恰恰证明了叔本华的唯意志论，人的本能实在强大，但我仍然相信，理性并非辅助，理性能够引导人类走那条自己选择的路。
啰嗦一点，若要读懂此书，按照叔本华自己在序言中所言，至少要读一遍它的博士论文《论充足理由律的四重根》，还要有一点康德哲学以及印度哲学的基础，当然，哲学史的基础是必不可少的，至少在我看来，如果没有读过它的《四重根》，能搞懂这本书，那你一定是天才。说远了，下面回到叔本华的《作为意志和表象的世界》，下文逻辑既不严谨，顺序也七颠八倒，看官们将就着看吧。
一、世界是表象
前面提到，叔本华的哲学，开始于康德，说得再仔细些，他的认识论起始于康德，第一章“表象世界初论”，主要谈的就是世界就是表象这个方面。什么是表象？就是主体所认识到的一切，或者说是主体观念内的一切，也就是客体。那什么又是主体呢？就是那个只能认识非我，而无法认识到我的我（通俗但不够准确地说，就是动物的感知与思想）。这里可能很多人会感到奇怪，怎么可能我无法认识到我呢？叔本华认为，我所认识到的那个我，当我被认识之时，就已经是非我了，更多时候，指的是我的这个身体，因此，我的身体，也是表象。而表象世界，又分两个范畴，一个直观表象，一个是抽象表象。
根据叔本华的《充足理由律的四重根》的基本主张，表象有四大类，第一类“现实对象”，第二类“概念与判断”、第三类“时间和空间”、第四类“人类行为”。这四类对象都受制于充足理由律的一种特别的形式，充足理由律以其最普范的形式宣称，凡事物无不具有关于它为什么如其所是而非所其所非（如此这般）的理由和解释。
先谈直观表象，其实就是第一类（现实对象）和第三类表象（时间和空间）的复合体。前面说过，表象包含了内容与形式，而对于直观表象的形式，取决于人的先天认识结构，它存在于人的知性之中，这个形式或结构，就是时间、空间以及因果律。这里，我们先谈谈时间、空间与因果律。
1.第三类表象的充足理由律形式：时间、空间-关于存在的充足理由律
时间和空间是内感受力与外感受力的形式，存在于纯粹感性之中，其加之于感觉的杂多材料之上，我们才有对现实对象的感知。时间是由无限数目的秩序井然的时刻（无限短的一段时间）组成的，颇像一条线上的点，每一时刻都与其他点相关也依赖于其他点而具有确定无疑的位置，这一切组成了时间的充足理由；与此对应，空间是由无线数目的秩序井然的点构成的，形成了线、角、面积、体积，这一切都各在其所在，是其所是，因为其他的点也各在其所在，是其所是。也就是说，空间就是各个位置互相之间的“确定”，空间各部分各有其充足理由。
说到此，引申一下，算数，本质上就是对时间的计量，正如几何，就是对空间的建模，因此数学本身，是对人类的先天认识结构-时空的量化建模，也是对它的抽象表达，它建立在直观形式之上，这也就是为什么，所有的自然科学，数学是理论基石，而一个学科要称之为科学，一定得建立在用数学表达上，你只要无法用数学表达，那么你这个学科就还是不成熟的。那么就会出现一个问题，数学难道不会错吗？不会，因为它是先验的，无须经验验证的，取决于人之为人的先天认识结构，只要我们还是这样的人，那么我们的先天认识形式就不会变，而对这种形式的抽象表达—数学，就不会错，从某一种意义上讲，数学，与其说是一门学科，不如说是一种语言，是人类用于理解与表达时间与空间的一套认知工具，既然是工具，当然不存在错的问题，只有可能使用在错误的时间、地点、立场。就好比一把刀，它是没有对错之分的，用来切菜就是正确的，用来砍人就是错误的（又扯远了）。
2.第一类表象的充足理由律形式：因果关系-关于变化的充足理由律
在物质性构成的世界中，每一变化必有一个原因，“每一出现的事态必定继起于前于它的一个变化，或者说是这个变化致使的。”我们说一个事件的起因，一定是这个事件前边的那个变化，而那个变化本身又继起于更前的变化。当一个或几个实在客体进入一种新状态，肯定有一个状态在这一状态之前存在，新状态就是从这一先前状态中而生的，所以，第一类状态称作为原因，第二类称之为结果，而第一类状态之前又有一个状态，此时，它又成为了结果，那个先前的状态就是原因，以致无穷。
因果律支配的是“变化”，原因与结果都是变化和状态，那么就要问了，物质是什么？我明明看见了一个苹果，你怎么用因果关系解释？这里需要引入一个概念“物质不变定律”，也就是说，我们把存在称为实体，而“实体是永恒的”，意指它既不产生也不消亡，因此，在宇宙中它的存在量既不增加也不减少。答案呼之欲出了，物质的本质，其实无外乎只是存在在当时当下的一个“状态”。刚才说的苹果，只是由组成苹果的元素因各种机缘巧合（受因果律支配）在某一刹那形成的状态，而当我们吃掉它之后，苹果这个物消失了，但无外乎只是转化为其他形式的存在而已。
前面讲了，时间与空间是主体的先天感知形式，因果律呢？我们一直以为，世界就是客观地存在联系和规律，我们问为什么，是因为事物本身就存在了“为什么”。其实不然，客观世界，它就只是在那里，无因无果，而人之为人，是通过我们知性中的先天存在的因果律形式，通过寻找事物背后的原因，才得以建立起整个人类的知识大厦，因此，因果律是我们附加于世界之上的。
综上所述，我们的直观表象世界，取决于主体的先天认识形式-时间、空间、因果律。时间与空间是表象世界的结构，因果律是变化的形式，这三者统一地将杂多按照其形式建造成主体观念之中的表象世界。
引申一下，金刚经所言“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”，这是在空间上泛言破相；“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，这是在时间上泛言破相。佛学的理论基石就是，“缘起性空”，缘起，也就是一切不过是因缘和合而生起，“性空”，本性为空，即为假有。“我”不过是由组成“我”之元素因缘和合刹那间的聚散离合罢了。也就是“无我相、无人相、无众生相，无寿者相”，你对自己、他人、众生都不起分别心，对寿命的长短也不起分别心，一言以蔽之，把大家都看成散碎的“六大”和“五蕴”（六大和五蕴鉴于篇幅限制，不过多解释，感兴趣的看官可自行查阅资料。）而佛陀只是为了沟通方便，又受制于语言，才不得以借用我、人、众生、寿者这些概念，因此“佛说某某，即非某某，是名某某”。关于空的问题，现代的物理学的顶尖理论“弦理论”认为，各种基本粒子是由基于普朗克长度的弦不同程度振动和运动而形成的，而弦本身，很可能只是空间的多维折叠，那可真就是“本来无一物，何处惹尘埃”了。而叔本华的哲学，除了康德，一大源泉就是来自于印度哲学，此处多说几句，愿莫烦焉。
3.第二类表象的充足理由律形式：逻辑必然性-关于认识的充足理由律
接下来谈谈抽象表象。所谓的抽象表象，其实就是概念，是前文提到的第二类表象，就是我们对事物所下的定义。概念，都是抽象的，而且是一般的，把无数特殊的存在归于自己之下，但从纯粹概念来讲，又得区分直观概念与抽象概念，什么是直观概念？就是对直观表象的一般化（抽象）定义，比如苹果、桌子、地球、太阳等等，即殊相；而抽象概念则比如国家、社会、抽象、存在、实体等等，即共相，这样的概念，就离直观表象较远了，是对想象体的一般化定义。
谈到概念，就必须要说理性，但是概念作为抽象的表象，它必须以直观表象作为材料，通过理性，对其进行思考，将直观表象进行在思想中的升华和分解，形成概念，要注意，概念无外乎只是对直观表象的摹写和复制，它既无添加额外的形式，也没有增加任何的内容，但这个概念，由于它成为了抽象的表象，直观性随之消失，此时必须采取方式将其留存，这种方式就是语言，说得更具体一些，用的是语言中的词或符号。
但是，光有概念还不足以形成知识，我们需要把不同的概念联合起来，形成一个判断，才能称之为知识，而真判断，也就是真知识（真理）。在叔本华看来，一个真判断又必然具有外在于它的某种理由，这理由构成了它的可以称之为真理的依据。
叔本华认为，能够构成真理根据的理由分为四类：逻辑的、经验的、先验的和超逻辑的真理。逻辑真理，说的简单些，就是一个判断只要逻辑上正确即可，举个简单例子，“苏格拉底是人，人都会飞，苏格拉底会飞”。这个三段论，逻辑是正确的，但是否为事实，是悬而未决的；经验真理，就是说一个判断可以建立在第一类表象即通过感觉而来的直观的基础上，因此也就是经验的基础上。举个例子，“鱼在水里”具有经验真理，因为它基于一个直观的事实，一个现实对象“鱼”，处于另一个现实对象“水”中；先验真理，一个具有先验真理的判断，是基于时间、空间、因果律这样一个由直观感性与知性所决定的先天认识形式基础之上的判断。举个例子，“两点之间线段最短”，这是直观和先验的，基于空间的性质，“若无原因，则没有事件能够发生”也具有先验真理，它是基于因果关系的性质。最后，超逻辑真理，就是基于全部思想的形式条件的判断，也就是1．同一律：主词等于它的谓词之总和，或a＝a； 2．排中律：谓词不能同时既属于又不属于主词，或a＝—a＝0；3．矛盾律：两个相反的、矛盾的谓词必有一个属于主词。
前面提到，抽象的表象是由理性反思出来的，但是要注意，理性提供的也只是形式和法则，它本身没有内容，其内容依赖于知觉与感性提供而来的直观表象。说到这里，就引出了一个重要概念“反理性主义”，叔本华的哲学立场是反理性的，你不禁就要问了，前面讲了这么多，貌似头头是道，有逻有辑，自己不就是在用理性表达，怎么还反理性？叔本华的所谓“反理性主义”，并非我们寻常意义上的不讲理，彻底不要理性，叔本华认为，理性本身只有形式与法则，它没有内容，它不能无中生有，他反的是哲学史上那些唯理论者，就是企图完全凭借理性本身，不依靠任何经验，就直观地推导出整个所谓的看起来完美无缺的世界体系，在说一些看不见摸不着的东西的人，都是骗子。
另外，叔本华认为，理性认识就是“知”，相对而言，直观认识就是“感”，而理性认识就只是对直观认识的抽象认识，是对直观认识一种的摹写和模仿，只是换了另外一种形式罢了，其本身并没有产生新的认识，最大的价值无外乎只是便于保存和传播知识，而在个体的行为之中，理性认识更多时候不仅没有促进作用，还可能有所阻碍，他举了手艺人、艺术家、歌唱家为例子企图证明自己的观点。在认识方面，由于理性认识只是对直观认识的摹写，其本身就一定不可能是对直观的全然描述，他主张直观才是真理的源泉，因为只有直观是不需要问为什么的，而理性的推导，应该是次于直观认识的，是应该在缺乏直观时使用并置于直观认识之后的，一切的可以称之为科学的体系知识，最开始最原初的那个认识一定是直观的，不证自明的，就好比几何学里的“公理“，而所有后续的体系知识，都是由那几个原初性的公理推导而出，这么看来，除了公理以外，其他的知识主要建立在理性的逻辑推导上，而理性认识又是远离直观的，不可信的，因此，只有直观才是绝对的真理。贬损理性，抬高直观，是他的反理性立场。关于这个问题，我是不完全赞同的，就按照他的逻辑，理性认识只是对直观认识的抽象化摹写，而逻辑本身又是理性的先天形式，但我们要注意，没有理性认识，直观就只是直观而已，它不仅仅无法保存和传播，要知道，一方面，知识不是一天就成的，一个手艺人，他能够把握和产生直观认识的时间就只是他的一生，如果没有保存，后面的人不能继续走他的路，而只能又重新把他的路再走一遍，即便不走他的路，自己的路也是从0开始走，而知识得以保存，文明就突破了人的有限性，以人类群体的形式在向前进发，只要人类还在，这就是无限的；另一方面，我们的科学知识，既有理性的逻辑推导，但不要忘了，真正的科学，都是大胆假设，小心求证的，除了有理论，还要符合实践，能够进行量化的预测，才可称之为科学。即便是一个手艺人，如果他对于他的手艺仅仅只有悟性上的直观，虽然也能够把手艺做的出神入化，但如果他能够更进一步，将其对手艺的直观认识上升到抽象的认知，“知”指导“行”，“行”的过程再更新“知”，新“知”又可以指导新的“行”，周而复始，可达知行合一。
说到理论与实践，稍稍再引申一下。在哈尔滨出版社出版的刘大悲翻译的那版《表象和意志》，开篇就是叔本华的一句话“想一个自己从未深入思考的问题是危险的，我们读书是别人替我们思考，我们不过是在重复作者的精神过程而已，所以一个人如果整日读书，他将逐渐失去思考能力”。关于读书问题，一些半吊子的不学无术之人，很可能在现实社会之中通过一些个人的“聪明才智”求得了一官半职或是获得了还不错的钱财，而想当然的以为自己在思想层次上也伴随着自己的社会地位也拔高了起来，于是就堂而皇之使用起《孟子》里的“尽信书不如无书”，甚而有之大谈什么读书无用论，诸如马云之流（后被王健林评价为自己不读书也就罢了，还编出一套理论论证读书没用）。而对于叔本华的这句话，很多人可能一下子还没反应过来，直到领会了他的反理性立场才明白，但我仍然坚持一开始对他这个想法的批判态度，人，是有主观能动性的，思想，既要有主动的行为和形式，也不能够缺乏材料，更需要他人给予我们更多地思维方式的冲击，所谓的“尽信书不如无书”，也对也不对，尽信书导致盲从和迂腐，可是我们要注意，就算是盲“从”，也至少有“从”的对象，而如果无书，意味着没有知识本身，我们将连盲从的对象都失去，如何是好？话说回来，我们要有独立思想，前提是你要思想，而你要思想，首先得知道为什么思，思是什么，怎么去思，这不是凭空就可以想出来的，我们需要外力的帮助，正所谓先入乎其中，才可出乎其外，再能出乎其上，你一直在外面，就仅仅只是在外面而已，一无所有。
我在看叔本华的《四重根》以及这本《表象和意志》的时候，就看见其大量引用了历史上哲学、文学著作，包括欧几里得几何以及自然科学的论断，他是看了书之后，再进行的批判，却反过来告诉世人，少读些书，在这一点上，我严重怀疑他的人品，你自己看了书，洞明世事了，却让别人永远当傻瓜？
我的态度是，是否有独立思考的能力和批判性思维，并不在于你读书的多寡，而在于你的读书的态度（读书观），你如果是批判性的读书，那么不管读多少书，你还是会批判，而反之，即便你一本书不读，也是一个人云亦云的人。
说完理论，再说说实践，具体的实践方式有很多，不一一列举，这里简单谈一谈写材料和写文章。材料，很多体制内工作的人就会知道，就是写公文，很多写材料的人，几乎就是用自己的所有工作时间在写材料，确实很辛苦，耗尽了心力，基本上大多数的材料工作者，经过一段时间的锻炼，由于积累了丰富的经验，写出来的材料也可以说文笔极其华丽，有排比、有比喻，字句工整，理论也是一环套一环，很能够体现出“辩证”思想-高（全局性）、大（多方位）、全（全面性），但是在我看来，始终就只是材料而已，什么都提到了，其实等于什么都没提。材料的本质是什么？无外乎是大量的素材（来自于更多的大量的材料），在固定的意识形态背景之下，用既定的程式化套路加上辞藻的堆砌形成了材料。这还算是高级的，低级的，那就只剩复制粘贴了，确实，辛苦是辛苦了，然而，也只有辛苦。当然，错不在写材料者，他们本身也是受害者。至于谁是加害者，就不加讨论了，毕竟我们谈的是叔本华，而非其他。
那文章是什么？章者，十音也，意指一段乐章，文章，就是用文字锻造出一段华丽的乐章，这就不是堆砌了，音符是堆砌不出华丽乐章的，而文章也是，它是通过文字这种外在方式，去表达写作者内心深处真正的思想，而真正的思想，首先是你自己深信不疑的，这就绝不是为了交差而写的材料。这是前提，而好的文章，需要建立在独立的具备深刻洞见的思想之上，什么是洞见？看见了洞，或者说用“洞”看见了，其实就是看见了表象背后的本质，当然，也是表象，但这称之为本质的表象较之为表象的表象不被常人所见，它藏在表象的背后，只是由于认知的维度不同，而被“洞见”，当然，这是不易的。
言归正传，叔本华不止反理性，还批判了唯物论，在他看来，唯物论坚持的从客体出发，世界的一切都是由其自身生灭变化而产生，而仅仅用客体本身去解释客体，这是荒谬的。因为不管你如何论述客体的客观存在性，它的性质和属性被你阐述的如何正确，但其实都忽略了一个重要问题，当你在说世界存在之时，其前提是你已经在认识它，世界的存在与否，都离不开那张最初张开的双眼以及听得见声音的双耳、健全的双手、鼻子和舌头，离开了这一切，你如何知道有世界？还谈什么存在？但是如费希特的从主体出发，客体是主体派生出来的，也就是所有的客体是“我”的心自发产生的纯粹的主观唯心论也是不正确的，因为我们不是上帝，我们不能说要有光于是就有了光，我们只是看见了光而已，我们能够决定的只是表象世界的形式，而无法决定它的内容。因此，叔本华的认识论出发点是基于表象，而表象的前提形式是主客相对，缺一不可，在表象的世界里，遵循的就是充足理由律（前面已经论述），请注意，充足理由律只适用于表象世界内部客体与客体之间，不适用于表象世界（客体）外，更不适用于主客之间。
二、世界是意志
构成第四类表象的对象是我们个体的自我。在自我意识的经验中，我们对这些对象得以直接认识。但是，虽然我们可以如此直接认识我们自己，我们却不把我们自己看作认识的主体，而是意欲着的主体或者意志主体。换言之，在自我意识中，我们面对着自己，却不把我们自己看作认识别的东西的东西，而是看作发出意志行为的东西。认识着的主体不可能认识到他们是认识着的主体，这是因为如果某物是被认识的，它就被认作客体。当我们认识我们自己的时候，我们所认识的自我就不是认识着的自我，而是别的什么东西；叔本华说，那是些意志。
第四类表象的充足理由律形式：动机和行为之间的必然性-关于行为的充足理由律
叔本华是这样解释行为的：我们确切地知道，每一行为的前边都发生了一件事，称为动机。确实，我们发现，一个行为若无动机，则很难想象，那就和一具死尸没有原因地动起来一样。我们之所以这么想的理由是，动机就是原因，动机是从内部看的原因，就好比我们从外面看意志而只看见意志表现为身体一样。
动机和行为之间的关系就等同于现实对象中的原因和结果之间的关系；但是，这种关系是从不同的途径认识的，因为动机并不是可以被认识到的表象，而叔本华又说充足理由律只适用于表象世界，叔本华就认为它构成了充足理由律的一个独特形式的根，这一次他名之为行为的充足理由律。
按照叔本华的说法，这却不意味着我们每一个人都有两个不同的存在：一个身体，一个意志。恰恰相反，我们每一个人都是一个，而且是不可分的。但是我们自己在各自独立的两种方式中。我们通过外在的感性直观认识我们自己，知道我们自己是些身体；我们从内在的认识我们自己，知道我们自己是些意志。于是，这种存在于作为身体的我们自己和作为意志的我们自己之间的区别，是认识论上的区别，而不是存在论上的区别。
主体把自己作为意志来认识，这和说主体就是意志是等同的，两者都是相同的“我”。可是，他将这一等同说成宇宙中终极的统一，是不可能解释的，这之所以不可能解释，乃是因为，凡是解释，必定是关于对象以及对象之间关系的解释，可这里的问题是一个对象和不是对象的一个东西之间的关系。因此，这种关系是超越于认识之外的，是无法解释的，从这里可以看见，叔本华自己明确地感觉到自己理论之中自相矛盾的地方，但为了体系的完整以及理论的顺利推演，则把认识到“意志”这件事称之为奇迹。
于是，构成叔本华哲学体系的基石也呼之欲出了，那就是“唯意志论”，其实，前面的世界是表象的观点，总体而言，还都只是康德《纯粹理性批判》的再说明，也就是换了个说法，用充足理由律作为基本形式套入了康德的认识论，但本质上并没有提供太多的新内容，虽然也在对理性认识的分歧上引出了自己的反理性立场。而他的“唯意志论”，真正是彻底区别于康德哲学，因为“自在之物”之于康德，从认识上是不可知的，而叔本华却认为，那个自在之物，作为表象世界的本质的东西，不是什么物自体，而是那个被称之意志的东西，叔本华用他的意志摒弃和抽换了康德的自在之物，建立起了“唯意志论”哲学体系。
世界即表象，是认识主体观念之中的表象世界，这些表象底下实际上就是意志在起作用，它们都是意志的客观化的结果。表象世界的本质，则是意志，于是，世界也是意志。
表象世界按照其不同层次等级而构成了从矿物、植物、动物到人的不同阶段，但它们都是意志的表象，只不过有的是盲目地表象出来，有的是自觉地表象出来。
人具有最清晰的意志表象，能够说“世界是我的表象”，因为人有自我意识，能够通过自己对意志的领会来理解万物，直到最盲目的无机的机械物体的运动，从中看出意志的作用，从而认出自己的本质。万物表象与它们的意志都隔着遥远的距离，只有人的意志与他的身体表象显示出同一性，即他可以支配他的身体，身体也是意志的客观化。人由此理解到其他事物（包括自己身体中不受自己意志支配的部分）其实也是意志的客观化，从而使自己的意志不再被局限于自己个人来理解，而是被扩展为世界万物的统一本体。
所以，我们不能像机械论者那样把万物还原为最盲目最低级的无机规律，而必须倒过来，把最简单的无机物及其运动都归结到人的最高层次上所领会到的意志作用。从这一点来看，与中国的儒释道思想殊途同归，把天地人看作是遵循同一套宇宙逻辑，虽然略显牵强，但也算能够自圆其说。
所以，对世界的认知和科学知识并没有至高无上的地位，而只是“从意志自身产生的”一种“辅助工具”，“认识和身体的任何器官一样，也是维系个体存在和种族存在的工具之一”，它是“命定为意志服务的，是为了达成意志的目的的”。这里，又充分表现了他的反理性主义的立场，在我看来，源自于休谟的思想。
结论就是：“我们生活存在于其中的世界，按其全部本质说，彻头彻尾是意志，同时又彻头彻尾是表象”。但表象是相对的，是这个世界的假象，如同印度哲学所谓的“摩耶之幕”，而意志才是真正的自在之物。
引申一下，在叔本华看来，世界的最本质根源在于意志，所有的表象世界不过是意志的客观化，而科学研究的内容，只是探究表象世界是什么以及各客体之间的相互关系的规律性。那么人类包括由人类组成的政治社会体，有没有规律？为什么牛顿可以发现力学三大定律，全面概括物理世界的力学规律，但却把握不了第二天的股市之涨跌？是因为牛顿不懂经济学和金融学吗？为什么我们只要创造出一个合理的理论模型，就可以非常准确预测物理世界，但在人类社会之中，预测这件事几乎就是一个笑话，以至于人类学、社会学、经济学、心理学、政治学等等学科，都不能称之为真正的“科学”（这里我对科学下的定义比较狭隘，仅是对于一门学科的足够正确性之维度进行考量）。根本原因，是它的研究对象看似五花八门，但本质上是研究的都是人，乃至由人组成的一切活动，而人，不是机械的，你永远无法预测一个人再下一秒在想什么和做什么，这恐怕就连他自己都不知道。按照目前科学界的普遍看法，之所以如此，不是因为没有规律，而是我们的知识还远远不够足以了解生物体的行为以及意识在物理上的必然性规律，只要我们能够掌握足够的知识，通过掌握他的生命体数据，人的行为和思考也是可以预测的。但要我说，我们的想法很可能反了，世界有规律这件事，是自然科学给予我们的错觉，根源就在于，它的研究对象在时间上变化程度足够小。怎么理解我这句话？我们判断有机物和无机物的区别的一贯思路是，有机物是有生命的，无机物是没有生命的。其实，本质无所谓什么生命不生命，而在于变化的程度，彻底的无机物，变化程度低，随着物质的复杂程度越高，变化的程度则越高。那么自然科学的研究对象是什么？是那些变化程度低的事物，所谓的规律就只是物与物本身的一个相互关系，而物本身几乎不变化，那么我们的规律就看起来是那么符合客观事实，而反之，如果研究的对象是变化程度极高的事物，由于物本身的变化程度较高且不可控，导致他们的相互关系极其不稳定，所以无法把握规律。
这还是我们看宏观宇宙的情况，我们本来还以为，事物越复杂，变化程度越高，于是我们的物理学就要把所有的物质一层层剥开，直达物质最本质的组成因子，通过掌握最基本粒子的运动规律，去掌握宇宙终极密码。但随着量子力学研究的逐渐深入，我们发现，在微观宇宙之中，在尺度越小的情况下，物质的变化程度反而越高了，这就逐渐颠覆了我们的正常思维，我们开始反思，世界本身有没有可能是另外一个样子？它并不是传统机械论的观点，一切遵循着必然性规律，而是一个充满概率与随机性的世界，也就是“上帝在掷骰子”。
我的结论是，那所谓的规律性与必然性，只是因为所见对象的变化程度较低而导致因果链较为简单的错觉，本质上，事物的变化以及事物之间的相互关系，都只是一个偶然性概率问题，那些变化程度低的事物关系，变化的偶然性概率小，那些变化程度高的事物关系，变化的偶然性概率高，仅此而已。
三、理念-意志的直接客体化
在本书的第三章“世界作为表象再论”中，叔本华为了完善他的唯意志论对认识论的合理解释，加入了柏拉图的理念。为什么要加入理念？有意志有表象，表象是意志的客体化，这个逻辑不是已经可以自恰了吗？为什么还要看似画蛇添足的加入一个新概念？因为在他看来，意志是世界的本质，它在表象之外，类似于一种精神实质或者是本能冲动，它是不可分的，但表象世界又是无穷多的样式，这在形式上又对不上，因此就需要一个媒介，也就是柏拉图的“理念”。前面讲过，所谓表象，其前提形式是主客相对，并在充足理由律作为基本法则的基础上，展开为表象世界，理念，在叔本华看来，是意志的直接客体化形式，是建立在主客相对的形式之上，却又尚未进入充足理由律制约之中的表象，它呈现出无穷级别的形式，是表象的本质也是最高形式，它是“恒常”的，比如对于溪水来说，波浪、泡沫、旋涡，只是直观表象，而流动的、不定形的、透明的液体才是本质的；再比如对浮云来说，各种形状是非本质的直观表象，而有弹性的蒸气才是本质。
因此，叔本华的“唯意志论”的基本哲学框架就是，自在之物（意志）-意志的直接客体化（理念-表象的本质形式）-意志的间接客体化（事物-表象的普遍形式）。
理念既然也是意志的客观化表象，所以主体对它也有一种“认识”；但由于这种认识超出了充足理由律，不再去问“为什么”，而仅仅诉之于静观，它就是一种特殊的认识，即审美。
在这里，“人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在；好像仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了，所以人们也不能再把直观者和直观本身分开了，而是两者已经合一了；这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据。”
艺术和美是对意志的忘怀，是主客同一的理念的获得，而做到这一点需要天才。天才如同疯子，他能够不顾常识的束缚，因而摆脱求生的意志，而让最高理念完美地呈现出来。审美也正由于摆脱了意志，因而也摆脱了意志所带来的痛苦，所以使人感到愉快，审美快感是不带意志的快感。
为了说明自己的观点，叔本华用大量的篇幅探讨了各门艺术的原理，显示出他对建筑、美术、雕刻、戏剧、诗歌、小说等等的全面而丰富的修养，但最为他所重视和推崇的还是音乐。他甚至认为：“人们既可以把这个世界叫作形体化了的音乐，也可以叫作形体化了的意志。”
四、生命意志的肯定与否定
前面我们讲过，叔本华的哲学体系是“唯意志论”，而他又是反理性主义的哲学立场，这两点，发展的结果是悲观主义。
叔本华认为，意志是世界的本质，而表象世界是意志的客观化表现，表象世界是遵循充足理由律的，我们对表象世界认识，最大限度也就是找到客体与客体之间联系，解释关系是如何具体量化运作的，但为何会如此，不知道，唯有意志，只有意志，就是那个原因，不能再问为什么了，那么这个意志，又是个什么呢？叔本华试图从人本身，寻找何为意志，意志，就是那个产生一切的，最原初的那个欲望，我理解就是那个最原点的“我要”，要什么，就是展开后的表象世界，也就是实现了那个“我要”。而人的意志，体现为生命意志，它表现为自我保存的欲望，自我保存，体现为两种形式，一是维持个体的生存，一是繁衍后代。
维持个体的生存，那就是要不断地追名逐利，而繁衍后代，就是要不断地追求异性，满足性欲。
自觉的意志体现在人身上，但人越是自觉，就越是痛苦，他必须不断求生存，因恐惧死亡而奋力挣扎。意志的本质就是挣扎，它没有目的、没有满足，欲望的暂时的满足也立刻导致空虚无聊，导致进一步的欲望和挣扎，欲壑难填。所以人生本质上就是无休止的痛苦。
这个观点，与佛学里的“苦”相契合，佛经最早用的是梵语，但梵语已经失传，而巴利语是中古印度的雅利安语，跟梵语非常接近，比较符合佛陀本意。“苦”的巴利语，是dukkha。英文中对dukkha的正统翻译，是“suffering”，正好对应中文的“苦”，但经考证，dukkha在巴利语中的意思，是“不满足”。也就是说，佛陀本意说我们的“苦”其实就是“不满足”。
关于这个问题，从现代进化心理学上解释，人是进化的产物，进化必然在人的心理打上烙印，而人活着的目的，就是传播基因，为了传播基因，我们要做各种事情-要吃饭，要找到性伴侣生孩子，而为了加强自己的生存权和生育权，我们就要打败自己的竞争对手，还要获得声望。但是，人是有思想的，有的人就是想岁月静好，怎么办？这就需要一些设定，一是完成上面这些事，你能获得快乐；二是快乐是短暂的，它不能持续太长时间。因为如果不够短暂，那你就没有动力做第二次，你需要不断地努力；三是对于上面这两个事实，你应该专注于第一点，忽略第二点，因为如果你意识到“快乐是短暂的”，那么你就看穿了“意志”的诡计，从而你开始放弃追求快乐，怀疑人生，那样可不行，你必须永不放弃，永远追求快乐才可以。也就是说，自然选择不在乎我们是否快乐，它只是把快乐作为诱饵，使得我们完成基因传播的目的。
有一个科学实验，在笼子里挂一盏灯，灯一亮，实验者就给猴子几滴果汁，猴子喜欢果汁，一开始，果汁进入猴子嘴里，其大脑大量分泌多巴胺，很明显，猴子感觉快乐，实验多次后，猴子掌握规律，他知道灯一亮就有果汁，这时候发现，果汁还没给的那瞬间，猴子就大量分泌多巴胺，对果汁的“预期”，使得猴子快乐，再后来，亮灯导致猴子分泌多巴胺越来越多，而果汁带来的多巴胺越来越少。似乎猴子全部快乐都在对果汁的预期里，喝到果汁，反倒不怎么快乐了。人，何尝不是如此，我们没房没车时，那个追求房子车子的劲头，尤其是即将实现梦想的时候，喜悦不可言表，得到后，经过一段时间，快乐没有了，反倒感觉非常空虚，猴子和我们体会到真正的快乐了吗？这就是苦。你永远都不会满足，所谓快乐，只是一个“错觉”。
叔本华认为，意志的肯定意义表现在对生命和繁殖（生命的延续）的不懈的追求，它不受任何认识的干扰而赋予人以自由的特点；意志的否定意义则表现在对他人生命的阻碍和剥夺，即不义和罪恶。
真正的善只在于对一般的生命意志的尊重，即把自己的个体的意志看作普遍意志，善待一切生物（包括动物和植物）。但人在这样做的时候，无非是看出所有的生物由于生存意志而遭受着痛苦，因而是对它们的同情和悲悯，所以并不能使人从痛苦中获救。
叔本华认为，要完全跳出根据律，有两个办法，一个是通过艺术的“自失”进入一种观审之中，可以摆脱意志的束缚，上升为不带意志的纯粹主体，直观者忘记了他的个体，忘记了他的意志，直观者和直观本身融为一体，在观审中，主客体都消失了，也摆脱了时间、空间、因果律的的认识形式，无需感性、理性，就达到对本质和真理的掌握，而在这个状态中，由于自身已经摆脱了意志束缚，得到了安宁，但当人回到非观审状态中，又重新痛苦起来，这只是暂时的解脱。另外，对于他所说的所谓观审，实在是一个神秘的离谱的状态，类似于进入一种“与天地同心”的状态？
另外一个办法，就是把自己的意志变成“否定意志的意志”，即“禁欲”。
人如果认识到意志的本质，对生命意志所追求的一切都自觉地加以克制，对生命意志所追求的一切都自觉地加以克制，对生命意志所逃避的一切都坦然承受，包括对必然到来的死亡的承受，这就使自己的精神上升到比善和仁爱更高的神圣性，这种人才能达到“充满内心的愉快和真正天福的宁静”。
这种否定意志的清心寡欲、解脱尘缘的境界，有些类似于在美的欣赏中所获得的那种超现实功利的物我两忘的愉快。但也正如审美中一样，具有肉身的人类达到这种境界是不容易的，也是不持久的。
禁欲的决心时时受到生命意志的诱惑和干扰，需要极大的意志克制力才能保持，只有死亡才能使人得到彻底解脱。那么，是否可以通过自杀来一劳永逸地摆脱生命意志呢？
叔本华强烈地否定这种做法。他认为自杀并不是取消生命意志，而正是生命意志过于执著的表现。我理解，自杀，是放弃了抵抗，也就是说，你输给了意志，而且是认输，这恰恰是对意志这个对手的肯定。所以唯一的办法就是向历史上的圣徒和耶稣基督本人学习，不是从任何意志出发，而是从静观的认识出发，意识到一切世俗的生活都是空无，生命意志就是人的“原罪”，人只有靠“恩宠”才能得救，而所谓得救也无非是一种无欲无为的寂灭境界。
叔本华的哲学在其最后的归宿上与基督教教义达到了某种一致，但更多的是一种佛教式的虚无主义。他甚至认为：“我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，都是‘无’。”
五、反理性的形而上学
以上论述，已基本阐述了个人对于本书的浅薄理解，下面简单对叔本华形而上学进行批判。
叔本华的哲学基点，是他的“唯意志论”，也就是认为意志作为在认识之外的物自体，是不可认识的，而他又认为，人的理性只是对直观表象的摹写和复制，只是意志的奴隶，并没有认识意志的能力，但恰恰矛盾的是，你一方面说意志不可认识，一方面又在用你的谈论和表达自己对于意志的认识，叔本华不老实。康德认为，人的认识无法认识物自体，那么物自体就是不可认识的，他坦然接受了这一点，并以此出发发展出康德哲学，还有黑格尔，坚持理性的崇高地位，并以理性为基点推导出绝对精神，认为世界是绝对精神这个理性的最高存在的逐步展开的过程，最后通过人的认识去认识绝对精神并回归自身，康德与黑格尔，在我看来，不管理论的正确与否（何来正确的哲学？），至少他们足够纯粹，而在这一点上，叔本华就不够纯粹。
形而上学是什么？形而下者谓之器，形而上者谓之道，形而上学，本来就是超乎经验的，也只能是通过理性去建立的，叔本华一方面要反理性，一方面又要论述那个超出经验的建立在理性基础之上的形而上学，他一方面承认康德的物自体存在，另一方面又认为自己认识到了物自体就是意志（但康德的物自体就是超出认识之外的，你如何认识？），却不像黑格尔，黑格尔虽然也从康德出发，他要发展康德哲学，需要解决康德的物自体不可知论，在他看来，康德所说的那种独立于意识之外、不可知的物自体是根本不存在的，它实际是“一个极端抽象、完全空虚的东西”，“不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物”;既然如此，物自体就没有超出思维、自我之外，就不是不可知的，甚或可以说“再没有比物自体更容易知道的东西了”。其次，与康德关于现象与本质(作为物自体)绝然对立、通过现象不能认识本质的观点相反，黑格尔认为本质与现象之间没有不可逾越的鸿沟，“本质性在现象中出现，所以，现象不单纯是没有本质的东西，而是本质的显现”。“当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质”。可以看出，黑格尔对于康德物自体学说的批判，是要清除其中的唯物主义因素和不可知论，以建立其以理性为基础的绝对唯心主义同一哲学.
我的基本观点是，如果你要反理性，就莫谈认识，但你可以写一首诗，如果要谈认识，那就坚持理性。就好比我们说只可意会不可言传，这句话等于没说，如果你想意会，那就不要说话，直接给我眨眨眼或者努努嘴，实在不行就拈花示众也可以，但你要用言语去表达自己认为不能言语的东西，岂不是你说什么都是对的？
六、我的哲学观
本文最后，在对我的文章逻辑混乱表示歉意的基础上，再借此契机，表达一下我的哲学观。
如今，物质财富日渐昌盛，人的素质也在逐步提高，我们国人也逐步重新拿起书本，开始读书。之前就听到有书友对哲学下过一个定义，叫高级版的心灵鸡汤。那什么又是心灵鸡汤呢?鸡汤，喝了感觉很补，但又不饱肚子，心灵鸡汤，看似很有道理，往深处一捞，又没有什么实际内容。
什么是哲学？哲，智慧也，哲学，简单明了，智慧之学，那就是让人聪明的学问咯？但我认为，哲学往往不能让人变得更聪明，我们经常会发现，书读得越多，想问题越多，你不仅没有更聪明，反倒越来越糊涂，鲁迅先生说“人生识字糊涂始”，说得就是这个道理。其实，哲学这个词是对真正“哲学”的误读，哲学这个词希腊文是Philosophia，是由philo和sophia两部分构成的动宾词组：philein是动词，指爱和追求；sophia是名词，其指智慧。希腊文Philosophia的含意是爱智慧，柏拉图说过一句话“智慧这个词，太大了，它是个无限永恒的境界，只是神配享有，而我们人生有限，我们人，不可能有智慧，我们只能爱智慧和追求智慧”，我每每想起柏拉图这句话，都不禁热泪盈眶。
最早日本翻译过来就是叫爱知学，但到了中国，没人知道这是个什么东西，后来改成哲学，就被接受了，这恰恰体现了我们的实用主义精神，中国人从来不缺乏智慧，我们的孙子兵法、周易，再包括儒道法，皆是无上智慧，但我们的智慧，必有所用，正所谓“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”、“修身齐家治国平天下”、“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，读书之人，必有所用才可。同为勾股定理，我们是勾三股四弦五，西方则是毕达哥拉斯定理，我们的勾三股四弦五，只要能在实际运用中派上用场即可，为什么还要知道它为什么呢？你那个两直角边平方和等于斜边平方和，知道又如何？但恰恰就是这样一种对智慧本身的爱，催生出来的屠龙之术，在近几百年由屠龙术发展出了屠龙宝刀，产生了科学革命，以至于西方文明的飞速发展，遥遥领先于世界。但我们要看到，屠龙宝刀并非目的本身，而是一代又一代的行者对屠龙之术的追求产生出来的副产品。当然，我在这里并未试图对中国智慧进行全盘的批判，我在以前的一篇文章也论述过，中国人的智慧，与我们这片土地上人们的思维方式是分不开的，与西方相比，并无高下之分，但我的希望是，西方尤其是古希腊人，对于智慧那份最初的本真的追求，是完全值得我们当下的所有读书人学习的。
这，也是我所希望自己能够秉持的哲学观，做一个永远无怨无悔地走在爱智慧之路上的行者，但又没有具体的目标，就只是充分地享受这条路上两边那美丽的风景，仅此而已。
李俊
二〇一九年一月于湛江
