丸山真男的亚洲文化观

文/叙尔

丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀，解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究儒学、国学与徂徕学，指出亚洲（主要指中国）与日本文化作为客观的存在，已成历史的“持续的底音”，对西方中心论表示审视与批判的态度。

他的“工具”是西方的，他的思想立足点却在东方。然而他对“亚细亚”文化，尤其是“儒教主义”中保守后退的成分，显示冷峻的态度。他主张传统的继承，但这样的“继承”当以批判为扬弃为前提。

同时，他也对掩藏在亚洲主义背后，取消“个性”的陈旧的“日本人精神”表示异议。他作为“现代化论者”的立场是明确的，他直言发生在战时的“现代超克论”，其本质是反现代化论与现代化阻滞论。

1、“儒教主义”评析

丸山对什么是民族主义有自己

的独特认识。他认为民族主义发生的原始土壤是一种“乡土爱”，是对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。

这样的初始感情“不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对“自己之外事物的习惯性依存”。因此乡土感情要发展为民族主义还需催化的条件，其中一个条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。

民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即“民族主义”。

有关“民族道德”的论述，从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为文化保守主义的特殊用语。

丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对欧化浪潮袭击，为保持民族统一在道德层面所做的努力。 

当时一般知识分子也都主张将道德重心放到儒家思想中来，他们一般被称为“民族道德论者”。井上哲次郎就是一个代表。然而必须看到的是，当这样的“民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。

丸山意识到这点：明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”，建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与文化专制及“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。

是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：

针对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。

他解读《文明论概略》，站在与福泽相同的思想立场上，对儒家思想中的非理性因素作尖锐的批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。

他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作“模范生”的份，永远无法超过老师，这是倒退主义的教育观。

如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的“学生”，永远不可能超越老师。孔子的心目之中，历史无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响。民族思想中的“划一主义”，源出于此。

丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，力促文明与学问的进步，以实现思想的现代化。他认为儒家思想缺乏这样的思想元素，总与现代化绝缘，无法成为日本新道德的内核。

当然，如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化，旧儒学将会变成新儒学。能够在日本文化现代化过程中发生作用的是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的儒学“更新”，必有本土文化的参与，徂徕学、国学与儒学的结合，是儒学更新的必要前提。

如果一个人持有“普遍的理性”，也就具备应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种“个人”，才能成为一个“近代的自我”。

丸山的上述理论无疑与福泽谕吉思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说当把“个性”理解为“个人主义”。“个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”。这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。

按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”。一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到莫大至善的发扬。从这个意义上说，民族主义是民族的“个性主义”。

然而，日本的武士却不是“个人主义者”，在他们的身上找不到“个人”的独立性。他们外表上快活不羁，其实背负沉重的“荣誉心”包袱。这样的荣誉心与他们所依附与看重的“主君、先祖、家名”有很大关系。“主君、先祖、家名”成为独立于他们之外的社会存在。他们为这些“外在”的“社会存在”而“存在”。他们的荣誉心也以这些“外在”为基础。一个国家的主体人群既无“个性”，这个国家与民族也就非“个性”。由“个性”决定的现代型“民族主义”也就无从说起。

丸山曾写过《超国家主义的伦理与心理》。文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判：德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。文章以此批判日本传统思想体系中的“无责任构造”。由于这样的“构造”的存在，使“全体主义”成为全民族的思想模式，而使“个人主义”备受压抑。

加藤尚武说，丸山的日本文化“无责任构造的基调”论，说明日本还没有实现文化的“自主性的确立”，因此还处在文化现代化的“过程”中。当然丸山也不同意现代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”。他反复解释：日本存在着现代化的思想“草根”。文化现代化的实现，离不开“草根”，而是“草根”自身成长的结果。加藤先生的评论应该说是中肯的。

显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。

2、日本历史的“持续底音”

丸山在其论著中多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。

战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”，“新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。

超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。“现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。

日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。

丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。

不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”可以说成是“历史的持续底音”论。历史的旋律随不同的时代发生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生根本的变化，且会对外界思想作适合本土的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“底音”还在继续演奏。

他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。

3、朱子学、徂徕学与“现代”的内生

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体及由内部崩溃。丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的目的却要证明日本思想如何通过自身的“解体”与重构，再塑“现代”。

丸山认识到，理学在日本近代思想史起过积极作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。

关于《万国公法》，1868年有人将这本书用日文再翻译了一遍。译者序言中：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。

1853年，俄国使节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国人员，以天地仁义之道即可。与外国交往，有其“国是”，是乃与有道国相通而拒绝无道。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国”。日本一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。

丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。下面的一句话显示他的研究计划与思想路径：

因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，进一步到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，探寻半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化”，伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山认为，研究日本儒学现代转型，应对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家的初原境界。仁斋区分天道、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的“堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的“静观”的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的“动态”色彩。“理”明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。在中国哲学，尤其是宋学中，天命与天道、天理意义等同。独立的人格被淹没在“泛神论”中。然而在仁斋那里，天命与天道、天理都被完全区分开来。

仁斋理论上所作的最大贡献是弱化天道论，强化人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”，目的在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，亦即人格的独立。仁斋的人道论还表现在他对自然欲望所抱的宽容态度。他说“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，使人想起本居宣长所云：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。”仁斋与本居宣长于此在思想上走到了一起。

丸山在开展仁斋研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学如何“自己”走向“现代”，一方面又论证徂徕学在促进儒学转化过程中不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。此所谓“世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之”。宋儒的问题在于他们用当时的语言解释古文辞的原义，昧于语言变化的道理，对典籍的理解难免偏颇。宋儒总想一鸣惊人，言儒论孔之际，参杂过多的主观成分，从而丧失了应有的理念客观性。

徂徕学批评旧儒家首言“治己之心”，后论“治国平天下”，此乃“乃佛老之思绪”。即使修身养性，心如白璧，无关人民疾苦又有何益？丸山说，徂徕将道德看作政治手段，君主士子诚可自身修养，亦为在下有所敬信，“然而不可推及修身以治民之道”，修身不能代替治国，好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说，徂徕强调“为了安民这种政治目的不合道理亦可”，对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由想到马基雅维利的《君主论》。将政治从个人伦理的束缚中解放出来，《君主论》所论，要比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西，徂徕所说“离开礼乐刑政别非所谓道”，显示了这一点。

总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：正统的儒家思想，历经山鹿素行、伊藤仁斋，及至荻生徂徕的巨大刺激而向“现代”转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。不过，人们还是发问是不是宇宙间的一切“转化”真的无须广阔外界的促进？伊藤仁斋与荻生徂徕推进儒学，推力来自“内部”，那么西学对日本思想的“外部”促进，究竟有无？

丸山不是一个马克思主义者，但接受过影响。此后又从他的导师南原繁那里受到自由主义的熏陶，思想主线最终与福泽谕吉密切交织。应该说，他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认，他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用“精神考古”的方法，描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。

丸山真男曾经组织读书会，带领学生精读福泽谕吉的《文明论概略》，此后又出版教材——《读〈文明论概略〉》。1988 年笔者在日本时，池上贞一教授曾向我推荐《读<文明论概略>》，当时丸山在印象中是一个纯然的自由主义者。此后再读他的其他著作，才发觉丸山深处隐秘着文化民族论者的精神。

按照一般理解，自由主义与文化民族主义价值相悖，冰炭不容。仿佛自由主义必主张文化西化，而文化民族主义必主张文化“排西”。阅读丸山可意识到上述概念其实可以相融。现代学者既可以是一个自由主义者，又可以是一个文化民族论者。自由主义的主要特征是在制度论上主张自由与民主。文化民族主义的主要特征是在文化论上倡言传统尊重与民族文化的更新回归。制度论上的民主性与文化论上的民族性并不相悖。主张政治民主性的同时又对传统抱持一份尊重乃合乎情理。