沉思与梦想
——从失眠到荒诞的人生
燃烧着划过天际
光线，寂灭
宁愿走向虚空，也不
掉落原野
成为一块丑石
阅读让我迷茫，但从谎言到谎言的交叉处，我发现智慧的光芒。原来，每一个写作者都在欺骗他自己，用他自己相信的东西编织一个梦想空间，然后真实，然后撒向大地，网住仰望的灵魂。
一
看见过死亡，想象过死亡，有关的无关的死亡敲打着清醒的我，一夜接着一夜，一天接着一天，我不知道生命的虚空在我之外还是在我之内，所以打着火，一页一页地翻找，不管是苦涩难懂的还是轻松流畅的，我进入语言，进入了另一种虚无的悲剧。七年前被死亡的虚空压抑时，我反反复复读《坛经》：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”后来才明白，一切对逝者的仪式、超度，其实不是对逝者，而是对生者，只有生者才需要这样的虚幻与安慰，才需要度化内心的恐惧。
那么，用切身经历去承受大苦难的人是怎样内化痛苦的呢？杜甫作为诗人是用诗记录痛苦（诗史），还是用诗感化痛苦，填补虚无（诗圣）？我能否从他的经历中找到自我安慰的内容？冯至认为杜甫具有“政治敏感，既能博览全局，又能洞察隐微……总把改善的希望寄托在皇帝身上，在这样的悲剧中，虽然也间或流露出消极的、感伤的情绪，但主要的是始终保持着旺盛的政治热情。”我认为杜甫越是政治的，就越是悲剧的，而其政治热情越是旺盛，其悲剧性就越强，其悲剧性越强，其进入中国的历史话语就越有力量，不知道是不是该认为这是杜甫的悲剧？因为真正的悲剧是无法进入历史，虽说在《华严经》中，一粒沙子、一点尘埃和世界构成是一致的，但这滴水、这粒尘仍在时空中，对于无法进入时空语境的虚空而言，真是“可怜身是眼中人”。
哪些老面孔依旧在我梦中呈现，那么真切又那么慈祥，一点点遗憾从我心底升起，他们或是尘埃的尘埃，而我与他们同样，虽然带着他们的寄望，虽然带着种种对生活的向往，但我终于在许多必定虚空的体验中找到一种价值。荷尔德林说，哪里有危险，哪里就有被救赎的希望。一旦有时空中失去存在的的危险，就一定有一种希望的光亮，不管是燃烧着划过天际的，还是静静地寥落于中天的，总可以化成一种祈祷与梦想的存在。
二
如果把对死的恐惧转化到对活的恐惧，是不是可以让人在琐屑中耗尽一生，在衣食方面找到一种大自在？苏武在苦寒之地活了下来，结婚、生子、挖草根、找水源、扎营子、磨刀、缝补粗布衣……一点点从头学起，一滴滴汇聚生命之源，他用琐屑的19年，换来千载传唱。虽然琐屑，但要有很多必要条件，才能成为一段历史的细节。
身无长技，口若悬河。我误以为都是知识的东西，在哲学家那里都是无聊。朋友说搞哲学的看不起搞历史的，搞历史的看不起搞文学的，搞文学的看不起拿他们作品出题的语文老师。我说我读哲学读到失眠了，有人惊讶，你真厉害，居然敢去读这东西。我不知道该不该解释——我想读《纯粹理性批判》，但是读了半天也不懂他说什么，所以就去找专家解读，结果把邓晓芒《<纯粹理性批判>讲演录》读完了，处理留下一堆概念和自画的又不准确的结构图之外，更是深深地怀疑自己的智商，所以失眠了——绝对不是因为领悟了什么大道理后失眠的——这是捡起笔记本，把读《北溪字义》时画的那些关于“理”、“气”、“命”那些概念的结构图，用混茫的状态对比中西思想。
邓晓芒用德国哲学这把利器把“四大名著”中的关公、贾宝玉、唐僧等杀个片甲不留，又把张贤亮、王朔、张承志、贾平凹、韩少功、张炜、莫言之流批得体无完肤。当然，这只是表象而已。深层的地方在于，他把许多人以为是中国传统文化中精华部分捡出来挨个审视，如果他的分析是对的，那么中小学语文教科书中当成传统文化核心部分的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“诚者天之道”、“登山则情满于山，观海则意溢于海”等等，如何去安顿千千万万幼小的心灵？苏格拉底认为，如果没有正确的知识引导，主观上善良的意志很可能会导致恶劣的后果。邓晓芒釜底抽薪，把儒道释的根挖出来分析，寻找其共同的成分——返回幼稚。由此否定了其后与道德有关的知识，并认为历代的恶都来源于这种纯洁又无知的意志，在其各自逻辑严密的分析中，我恍惚、恐惧，真的担心这么多年的教学在残害学生的心智，后来发现，那些学生原来没怎么听课，我便欣慰不已。再仔细想想，其实邓先生带着哲学家的偏见去分析的，我又何必当真？钱穆先生的《中国文化史导论》把各种文明分类分析，综合与其相关的地理、气候、资源、历史等原因。费孝通《乡土中国》从实际伦理出发，将历史中的中国与土地的关系说得明明白白。邓先生越是集中的论证，就越是背弃综合的要素。潘知常说：“逻辑的约定和建构变成了历史的描述和说明，无论如何也无法达到逻辑的自足，相反却陷入二律背反的悖论之中；本体论自身也走向了非历史性、非敞开性和非自足性。”
没错，儒道释同出于“无”，所以形成一种“乐感文化”，总不能深入到人性分裂处寻找痛苦，而中国的历史又是漫长的愚民史和饥饿史，所以此岸的欢欣与悲苦都被秩序化、程序化，所以此生的存在就是物化与漫化。我无法否认这种“以一个确定的不容怀疑的价值无我为对象”的悲哀，但“道”在朱熹那里的概念应该和原初的概念有所不同，读《论语》、《孟子》时的那种不断充实自己、向往光辉的感觉，应该和邓先生所概述的不一样，孔子既是行动的又是评价的，既是现实的又是审美的，既是妥协与自欺的又是执着与乞灵的。所以，孔孟的实践，应该当成一种审美实践来看，“它使世界发生一场翻转，使意义进入改造自然推进文明的进步的虚无之中，使人们在生存状态的种种荒诞、虚幻、疏远、离异、陌生、空漠、失落中，与生存意义相遇。”
因为“实在”，所以找不到“物自体”时彷徨痛苦，最终因为找不到可以照进灵魂的镜子，德谟克利特刺瞎了自己，这种只能悬空位置来虚拟上帝的哲学何尝不是一种盲目的绝对？经验世界之外、现象世界之外的纯形式，真的可以让“自由意志”决定是非吗？出于这种意志的自由，出于自由的道德真的算是“自律”吗？孔孟至王阳明的思想真的纯粹出于经验世界吗？这种强调感同身受的思想真的只能是“他律”吗？因为“空无”，所以“观照”，中国思想从“无极”而“太极”，不正是强调融入大化的整体观吗？在整一的世界中寻找美的存在难道不能算是尊严吗？孔子听天命，其实是听“我”心，这个“我”难道不能算是独立的人格吗？“累累若丧家之犬”的孔子，“吾善养吾浩然之气”的孟子难道不是在实践人格的尊严吗？如果打破了历史编就的相信，“被抛入一个无意义的世界之中的畏”，又能让世界怎样？
知识注定成为一种虚空，只有思维方式自己肯定自身的意义，只有审美的活动可以让生命找到自由、超越、提升、协调、安顿。难怪乎研究中国传统美学的大家都成了人瑞，而那些金刚怒目式的批判者终将难于接受“满船空载月明归”的故事。
三
除了生死，只有爱情才能成为文学的母题。文艺复兴最引人注目的内容，都与爱情的产生于破灭相关，中国当代文学的力量，也来自“爱情主题”，但未必是爱。其实，爱情是一个让人绝望的话题，谁要是认真探索，谁就注定用死亡来告别（或是哀莫大于心死），那么多小说和影视作品营造一种爱情是甜蜜的谎言，而生活在有爱、无爱之家庭中人，只有自己默默地回忆、感受，极少像小说中那样极端地冲破藩篱。
谢林说：“没有审美感，人根本无法成为一个富有精神的人，也根本无权充满人的精神去谈论历史。”爱情是另一种历史，是文化思想发展的历史，更是人格长成的历史，变异的爱情与不安的灵魂有关，更与不完善的人格有关，有时虽然是对外界力量的反映，更多的是对人内在力量不稳定的反映。所以，我认为毋宁用一种审美的眼光去看爱情。彼此之间，能爱、并明白自己对于彼此的独特意义，故而能尊重对方的独立人格，也能不停地从本质上丰富自己，使自己有足够的知识自欺，也有更广泛而多层次的立体生命，这样才能从彼此之间找到一种密合的平衡。毕竟“爱情本身患有残疾啊”，每一个人的爱都有缺陷，每一个人都在很大程度上苟活一生。这就是为什么中国人早期“爱”字难于出口，而转换成“我会对你好”这样一种稳妥的说法。
孤独是人的本质，正因为孤独是存在的本质，是每个人从琐屑的生活中重新确立自己的起点。两个孤独的灵魂，如何一同笨手笨脚地迎接生活中的纷繁错乱，一同鼓励彼此耐心面对世俗的千篇一律，一起创造共同的纽带——记忆与美好，就是一种理想的婚姻。那种充满危机感的，到处是屈辱和深渊的，是小说对世俗社会的嘲讽，更是对世俗人心的教育，叔本华劝告人们不要读爱情小说，而自己一辈子不愿意在女人身上花一点点耐心，不知道是不是把这些看的太透，而又对自己的孤独有足够的自恋。这个时候，传统的忍让与包容、克制，难道不能算是一种理智的结果，算是对爱情的道德吗？
爱情是两个人互相鼓励下的共同成长，而不是在彼此身上寻找刺激、兴奋、依赖、麻烦。既然角色早已定好，为什么不能借此修炼自己的演技？
四
精神的创造一定要有独特性，只有单独完成的作品才具有完整的灵魂。天才的设计才是不朽的，那种迷信团队与妥协的工作，只能是政治原则与搬砖。所以迷信别人修改可以变好的文字，一般没多大价值。
吕祥虽然在《希腊哲学的悲剧》中猝然以“因为荒谬我才相信”结束了全部割裂状态带来的痛苦，但晚年也只能承认当时作出的决定，此一时彼一时，彼时的思考有其独特性，此时如果想调和自己以前的思考，也如此的无力啊。自己对自己尚且无力，对别人的写作又能如何呢？
许多问题只能用“不断复颂”来表达对“生活本身的欺骗”，那么一个人孤独地写作，也就无非在编造属于自己的那个可以相信一生的谎言。许多人虽然在创作上不断地成熟，但其总是绕不开最初那个朦胧地表达出来的思想，往往不过是细化并阐释，或者清晰化并补充而已。所以，鲁迅的《补天》可以当成是《故事新编》其他故事的总起，《狂人日记》可以当成是《阿Q正传》、《祝福》、《故乡》等小说的总目。写作的过程为什么只是为了画一个体面的圆？因为自己在最初作出了决定，自己虽然不明白最初为什么作出这样的决定，但那时一种意志的自由选择，是一生中最值得自我欣赏的部分，因为相信，所以坚持，越是坚持，越不敢放下相信，直至疲惫、死亡。
写作是自己给自己编织的一张网。用计算机为什么可以快速地绘制出一个作家的精神坐标？因为每一个作家都固定使用他为自己编织的语言之网，西方学术论证看中书末的“检索”，其意义可想而知。在自己网住的世界里，作者才真正感觉到一种“自由感”，那种“在自己和自己之间既拉开距离，又保持同一的体验，正如一个演员在感到自己既是他所扮演的角色，又不失分寸地感到自己还是自己时，才进入到最自由的艺术境界一样”的感觉，就是写作带来的最大幸福。
所以说，人为自己设定价值，每个人就是他自己的目的，“人是价值存在，而万物只是自然存在。”在对自己价值方面，中西方何尝不是殊途同归？而对万物方面，西方将其客观化的科学态度，固然是值得学习的，而我们习惯性地将之“齐物”的那种“物物而不物于物”的态度，也是很有价值的。“人类改造自然推进文明的任何一点微笑的进步，都可能令人痛心地竟以人性的泯灭、自我的牺牲作为代价，而且，这种进步越是巨大、全面，这种牺牲就可能越是沉重、惊人。”所以，老子那里“弃圣绝智”的反智态度，从没有真正阻止人发挥改造自然的“才智”，有的只是一种警醒与批判而已。从写作的角度来看，老子的立场如此之坚定，庄子之态度如此之决绝，正是为自己设定的历史目的而辩护的最佳姿态。
假期让我回到自己。这个寒假我终于回归到专注阅读、沉思生活的状态，虽然导致了失眠和昏乱，但体验了一场惊心动魄的自我否定，有慢慢把自己从泥淖中拔出，用烂泥来洗涤，或者比用清水更有意义，比较模糊处可以光滑如一，不见伤痕与结痂。所以我不敢继续追问自己自以为有意义的意义是什么了。
景祥于丁酉岁末。
相关的阅读书目
冯至，《杜甫传》，人民文学出版社，1980年10月
吕祥，《希腊哲学的悲剧》，中信出版社，2016年10月
邓晓芒，《康德哲学讲演录》，广西师范大学，2006年6月
邓晓芒，《<纯粹理性批判>讲演录》，商务印书馆，2013年10月
邓晓芒，《人之境》，作家出版社，2016年10月
邓晓芒，《灵之舞》，作家出版社，2016年10月
邓晓芒，《灵魂之旅》，作家出版社，2016年10月
潘知常，《中国美学精神》，江苏人民出版社，2017年8月
朱良知，《<二十四诗品>讲记》，中华书局，2017年11月
劳埃德著，迟志培译，《认知诸形式》，江苏人民出版社，2013年1月
