孙应鳌（1527-1584），字山甫，号淮海。贵州清平（今凯里炉山）人。是明代心学大师王阳明的再传弟子，他继承王阳明心学思想，经过数年笃学精思，穷探《易》理，撰成《淮海易谈》四卷，近十万言，集中阐发了他的易学观。然而，从孙应鳌自述其学易经历来看，他并不是一开始就接受了阳明心学，而是经历了从汉学到宋学，最后完成于心学这样一个学术转变的过程。

在《淮海易谈•自序》中，孙应鳌如此描述其学易经历：

愚自学《易》，尝求诸大儒之说于《传》，求诸大圣人之说于《经》，未窥测也。已乃因《传》以求《经》，因《经》以求心，浸浸乎若有窥测矣．而未能见晓。已乃反之于心，略其所有言与无言，涵泳之、优游之，日用起处罔不念斯，久之，则若诸大懦之意若可起于衷，诸大儒之语若可出诸口，而诸大圣人著《经》之意即若可不远于吾心。[1]10

《周易》是我国先秦时代一部由符号和文字组成的神秘典籍。长期以来，它被尊为五经之首、三玄之冠，甚至被认为囊括了天、地、人间的一切知识，是古代社会科学和自然科学的总汇。《四库全书总目》说，“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”[2]135它的思维模式，它的人生哲学，它的象数理论，深深地影响甚至支配了中国乃至中国文化圈内各国人的思维习惯、人生态度，就是对自然科学的发展，它也在相当程度上充当了至少是哲学指导的角色。它不仅在中国文化史上占有着罕与伦比的地位，同时也是世界文化史上一颗璀璨的明星。

《周易》包括两个方面的内容，即经与传。《经》是《易》的原文，传说是经历了伏羲、周文王两个圣人的创制才最后成为完本。但《经》文十分简古，全文不到五千字，它是《周易》的核心内容。《易传》是解释说明《经》的，最早、最具权威性的“十翼”，传说是孔子作的。有了十翼，《周易》才能据文字通释，所以才说“易历三圣”。后人把十翼看成是《周易》的一部分。

《周易》的研究，称之为易学。易学的历史源远流长。即使只从春秋时代算起，也有两千多年。易学总起来有两大派别，即汉易和宋易。汉代经学，古文家特重训诂，今文家好言妖祥，宋人解经，贵在明理。由于汉代经学与宋代经学的不同，于是形成了汉易与宋易的区别。

孙应鳌的《淮海易谈》是一部“以心学释《易》”的易学专著。通过对《淮海易谈》的考察，我们犹可看到孙应鳌将汉易、宋易作为一种学易方法，灵活地运用到“以心释易”中，笔者拟通过探寻书中求的汉易方法、心中求的宋易方法到反之于心的心学方法这一轨迹来了解孙应鳌对阳明心学的接受历程：

一、书中求的汉易方法

汉易称之为象数学，易学同当时的天文历法相融合，并受到占星术和天人感应说的影响，形成了套以卦气说为中心的易学象数学体系。汉易以孟喜、京房为代表，他们主要以《说卦》为据，以奇偶之数和八卦取象说解《易》，以卦气说阐释《易》理，利用《周易》讲阴阳灾变。到东汉，郑玄又提出爻辰说、五行说，荀爽又提出乾升坤降说，虞翻又通过其卦变说、旁通说、互体说、半象说，将汉易引向极其繁杂的象数解《易》之路。此外、西汉的严君平、扬雄以道家黄老之学解《易》。至东汉末，魏伯阳著《参同契》，又将卦气说同炼丹术相结合，提出丹体纳甲说。成为道教易的先驱，其亦属象数学。所以，两汉同其他任何历史时期都不同，它是一个象数学的时代。

孙应鳌最初学易是“求诸大儒之说于《传》，求诸大圣人之说于《经》”。这是一种汉易的学习模式，即书中求的方法。他虽然说自己用这种方式“未窥测也”，但他并没有否认这种“汉易”的学易方式，而是强调数和理不能分开。他曾引用程颐和邵雍的一段对话来表达自己对理与数的看法。其文曰:

程子问邵子:“还是知《易》理能知天?知《易》数能知天?”邵子曰:“还是知《易》理能知天。”上古之圣人未尝以理与数分言，盖至理不离于象数，以理学、数学分言者，后世也。但圣人之数学，即天地自然之理学，不至如后来支流末裔之智术耳。邵子作《皇极经世》，兼论理数，则当日答程子《易》理知天之言，或因程子之学主理，故如此言之欤？物者，道之形体，道变而为物，物化而为道，道亦物也，物亦道也。以物观道，则道不虚；以道观物，则物不滞。不虚不滞，则中。皇极，大中也，故以“观物”名篇，以“皇极”名书，圣人能以天地为一身，万物为一体，古今为一息，终始为一际，前后为一念者，只因看破此物而已。[1]149-150

孙应鳌是赞成邵雍的观点。觉得“上古之圣人未尝以理与数分言，盖至理不离于象数，以理学、数学分言者，后世也”，并进一步提出“道亦物也，物亦道也”的观点。程颐认为数和理没有必然的联系，他曾说:“圣人见‘河图’、‘洛书’而画八卦。然何必图、书？只看此兔，亦可作八卦，数便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如树木，亦可见数。”[3]222对程颐这种只论理，不论数的看法，孙应鳌是坚决反对的，他说：

程子谓河不出图，卦亦要画，只见一兔，亦可画卦。此但论得理如此，天地间物，虽莫不秉《易》数而生，但有得数之偏者，有得数之过与不及者，惟得天地之中数、得天地之正数、得天地之全数，乃能合《易》，此圣人所以指河图、洛书为天生神物也。[1]154

孙应鳌认为“河图、洛书为天生神物”，是因为它们“得天地之中数、得天地之正数、得天地之全数”，是完全合《易》。

孙应鳌对朱熹的《易学启蒙》相当推崇，就是因为他能将数、理融合，他说：

朱子作《易学启蒙》。本图书、原封画、明耆策、考变占．可谓括尽《易》之大旨。若能看得四件通透，自可了《易》四件只是一件。有图书而后有卦画，有卦画而后有耆策，有耆策而后将变占，变占成而后耆策之用著，耆策者而后卦画之能显，卦画显而后图书之分全．得图书之理则卦画、耆策、变占一以贯之。总之，则一图书尽之矣。图书者，吾心之全体大用也：卦画吾心之象，耆策吾心之运，变占吾心之宜，故只是一件也。《启蒙》三十二图反复之为六十四图，图主一卦各具六十四卦。共四千九十六卦。焦氏《射林》即此卦数，即此耆策，即此变占。然看《易林》无源委。看《启蒙》有源委。盖《易林》只就数，  《启蒙》以理定数，所以《启蒙》能括尽易》之大旨。[1]150

朱熹的《易学启蒙》是“本图书、原卦画、明蓍策、考变占”，所以“括尽《易》之大旨”。《易林》的重数不重理，与程颐的重理不重数，都是偏颇之论，未得《易》之大旨。当然，在数和理的关系上，应该像朱熹那样“以理定数”，就是说，从事图书筮法的研究的目的在于穷图象蓍占背后所蕴含的哲理，即以理为主、数为从。

《淮海易谈》一书对易理的阐发，是以文本为基础的。对每一个关键的词语，都有相当详细的解释。如对“蒙”卦的阐释，就有六小节内容。其余各卦都有篇幅长短不一的解释，虽然这些解释都是以心学来阐发，但其基础还是文本。

最能见出孙应鳌考据功夫的是他考“孔子五十以学《易》”一句，他说：

孔子五十以学《易》，是以五十之理数学《易》，非五十之年始学《易》也。数始于一，备于五，小衍之为十，大衍之为五十，参天两地而为五十者两其五，五十者十其五。又《河图》中之所居者唯五与十，得此五十之精微便是知变化之道，便知神之所为，便可合幽明一事理。”[1]128

这就是说，孔子五十学《易》，不是言孔子学易之年，亦不是指孔子五十岁学易，而是指《周易》是以五十之理数，即大衍之数五十，这是孔子学《易》的内容。《河图》中所居者唯五与十，参天两地而成五，两其五衍之成十，五者十其五，十者五其十。参五错综以成大衍之数五十，以乃易之理数。得五十之精微，就得到易之要旨。掌握五十之精微，以通神明之德，以类万物之情。

二、心中求的宋易方法

宋易的特点是易学与理学相融合。故宋易也称为理学易。北宋的义理派，其共同点是都反对图书派的易学，他们以程颐的理学派和张载的气学派为代表。至南宋，程氏的理学易成为易学发展的主力。朱熹是宋易的集大成者，对宋代易学进行了大总结，建立起庞大的易学体系，对后代易学的发展产生了很大的影响。宋易的基本特点是将《周易》的原理高度哲理化，其易学思想达到了古代易学哲学发展的高峰，并影响到后来易学乃至各个时期易学的发展。

孙应鳌解易虽是受王阳明心学的启发，但他毕竟经历了一段“因《传》以求《经》，因《经》以求心”的过程，宋易，特别是朱熹的易学对他产生了深远的影响，其解易的方法，亦有承于朱熹。贺广如肯定了孙应鳌受朱熹的影响，并举出了些例子来证明，这是对的。但他认为孙应鳌受朱熹的影响是因为“朱熹的《易本义》，乃当时科举考试的必读书目，南宋以后的注《易》者，对图书术数的看法，乃至《易》理的论述，经常以朱注为基础，是以即使受到王学的启发，对《易》理的论述与朱子不同，但在注《易》时所用基本框架，甚而是某些重要的观点，仍然难以完全逸出朱注的范围”[4]78，则有片面性，他没有考虑到孙应鳌学易的经历。

为了便于论述，下面以《涣》、《益》二卦为例，对照朱注与孙应鳌注释，便可见孙应鳌是受朱熹影响。先看朱子注《涣》卦:

风行水上，离披解散之象，故为涣。其变则本自《渐》卦，九来居二而得中，六往居三，得九之位，而上同于四，故其占可亨。又以祖考之精神既散，故王者当至于庙以聚之；又以巽木坎水，舟楫之象，故利涉大川，其曰“利贞”，则占者之深戒也。[5]37-38

再看孙应鳌注《涣》卦:

盖《涣》自《渐》来，九来居二而得中，是所据得地，可凭借为安，不至困穷也。六往居三，得九之位，上同于四，是所遭得人，可倚重为用，不至寡助也。涣道有二，因其涣而萃之，则涣者聚，“王假有庙，王乃在中”是也。因其涣而济之，则涣者散，“利涉大川，乘木有功”是也。[1]107

通过对上面两段文字的对比，孙应鳌的注释中有“九来居二而得中”，“六往居三，得九之位，而上同于四”等句子就是照抄朱熹之注。而他对卦辞的解释，大致不出于朱熹之注框架，故朱熹对应鳌的影响，极为明显。

下面再看朱子注《益》卦:

初虽居下，然当益下之时，受上之益者也，不可徒然无所报效，故利用为大作，必元吉，然后得无咎。……六二当益下之时，虚中处下，故其象占与《损》六五同。……六三阴柔不中不正，不当得益者也。……(六四)三四皆不得中，故皆以中行为戒，此言以益下为心而合乎中行，则告公而见从矣。……(九五)上有信以惠于下，则下亦有信以惠于上矣，不问而元吉可知。(上九)以阳居益之极，求益不已，故莫益而或击之，立心勿恒，戒之也。[5]50-51

而下面是应鳌注《益》卦:

初九当益之时，受上之益，必大有作为，以报其上，其大有作为，人必大善，然后有益。……六二以下受上之益，虚中处下，……六三阴柔不中正，虽受上之益，然必如凶事处之，以危厉自持，方得无咎，……六四居上不中，当此位者，宜以益下为心，有以合乎大中之道，由是以其所欲为而告之君，……九五当益之时，居尊而有阳刚中正之德，上有信以惠下，则下以信而孚上，是谓大吉，故云“有孚惠心，勿问，元吉，有孚惠我德”也。上九以阳居益之极，求益不已，此立心不恒之人也。[1]80

就这两段文字来看，除省略号的内容外，所列出来的文字基本上是雷同的。由此可见，孙应鳌是深受朱熹的影响。像这种用宋易方法、尤其是朱熹注释《周易》的方法来解读《周易》，在《淮海易谈》中还有很多，这里不再赘述。

三、反之于心的心学方法

孙应鳌学宋易，虽“浸浸乎若有窥测矣”，却“未能见晓”。是经他“反之于心，略其所有言与无言，涵泳之、优游之，日用起处罔不念斯”之后，才使得“诸大懦之意若可起于衷，诸大儒之语若可出诸口，而诸大圣人著《经》之意即若可不远于吾心”，最终写出了“至精、至纯、至大、至一”的易学巨著《淮海易谈》。

《四库全书总目提要》是如此评论《淮海易谈》：

是书谓天地万物，在在皆有易理，在乎人心之能明，故其说虽以离数谈理为非，又以程子不取卦变为未合，而实则借易以讲学，纵横曼衍，于易义若离若合，务主于自畅其说而止，非若诸儒之传，惟主于释经者也。自《说卦》乾坤六子以下，即置而不言，盖以八卦取象之类，无可假借发挥。其宗旨可知矣。[2]154

其《易谈》未释《说卦》以下等传，是因为他认为八个经卦的卦象以及六十四卦的排列，都无可假借发挥以阐释心学。因此，总的来说，孙应鳌易学哲学是以心学释《易》，以《易》证心学，从而形成了一个一以贯之的易学哲学休系。

孙应鳌“以心释易”的首要任务是提高“心”的地位。孙应鳌发展了邵雍的“心为太极”的说法，他说：

“易有太极”。太极非在仪象卦爻之先，论实理为太极生阴阳，论实体为阴阳涵太极。易者，生生之谓也，生生之不假丝毫智力，于本然之中有自然之妙，不离不杂是太极也。邵子曰：“心为太极”，至矣!心生生，便是全体太极。[1]130

孙应鳌认为“心为太极”和“易有太极”并不矛盾，因为“易者，生生之谓也”， “心生生”，就是说，易和心都是“生生”，同时对“生生”的含义也有解释，“生生”是“不假丝毫智力，于本然之中有自然之妙，不离不杂”，是“太极”，于是“易”和“心”都是太极。对这个问题，孙应鳌有进一步的论述：

一画为仪，两画为象，三画为势而八卦成。三以上渐加一画，以八卦为太极而复生之仪；加两画为卦之象，加三画为卦之卦，而六十四卦成；或顿加三画，径偏于八卦之上而六十四卦亦成。可见太极之理，冲漠无朕，而又万象森然，万象森然而又冲漠无朕，其生生之妙，又浑然，又截然，又纯然，又攸然，又自然，又不得不然。了得此体，然后知吾心之天理，真是溥博渊泉而时出之，一毫自私用智也容不得，故曰：“心为太极”，易道当然也。[1]140

这段话对“生生”有更具体的描述，“生生之妙，又浑然，又截然，又纯然，又攸然，又自然，又不得不然”，这就是“天理”，而吾心本有天理，上文说“心为太极”，所以天理本为太极之理，又因易为太极，所以易道为天理。但是《易》道所呈现者，乃是“一毫自私用智也容不得”的心的原始状态。因此最重要的工作就是“存心”。

以上，孙应鳌将“心”和“易”等同起来，但“心”和“易”都为抽象的东西，还缺少一个具体的事物在中间起纽带作用，孙应鳌想到了天地万物，他在论述“易”与“心”的时候，总是提到天地万物。《淮海易谈》一书的关键就是“吾心即物理”，孙应鳌在《淮海易谈》序言中清楚地说明：

《易》者，何也？以著天地万物之理也；天地万物之理妙于人心，故《易》著天地万物之理以明心也。[1]10

这里很清楚地指出天地万物与易和心之间的关系：“易是著天地万物之理”， “天地万物之理妙于人心”，所以易的目的是明人心。这样，易和心有了天地万物这个中间环节，三者之间就形成了层层相递、环环相扣而又合而为一的关系。

值得注意的是，孙应鳌反之于心的心学方法，不完全是一种形而上的空谈，而是具体落实到对每一个卦及重点卦辞的论述。如他对知几的论述，其文如下：

知几其神乎?人人谓心为神明，即此神也。不神则物，物则不通。神妙万物，心也者，妙万物而为言者也。故知几则神。几者动之微，吉凶之先见。只先见是知几，知微知彰，知柔知刚，先见也。先见者，心之所以为神也。故曰：颜子庶几。若颜子有不善方知，非庶几矣。惟能先见于善不善之前，故能知不善，不复行不善，以常知也，此心体当下便是。故曰：“不远复，无祗悔，元吉。”常人不能当下默识此体，故远于复，故悔。悔则有不善不能知，知而复行矣。是谓不神则物。圣人得《易》者无他，只得此先见之心体耳。[1]133-134

再对照《系辞传》论知几原文：

子曰：知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：“介于石，不终日，贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣！君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。子曰：颜氏之子，其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：“不远复，无祗悔，元吉。”[6]537

比较这两段文字，可以看出，孙应鳌在论述知几时，加入了“心”的概念。《系辞传》中说知几是君子才有，是靠君子的道德修养达到的。孙应鳌则认为知几是心之本体，常人也具有这种能力，只要“当下默识此体”，就能先见于善与不善之前。

可见，孙应鳌“以心释易”时，有着很严谨的逻辑性，为论证“吾心、物理与易三者合而为一”这个观点，他是一环扣一环地层层论述，每一个论述都落实到具体的卦辞和爻辞。

结语

孙应鳌学易经历了书中求、心中求和反之于心三个阶段，这是一个从量变到质变的过程。虽然在前两个阶段都没能彻底领悟易道，但作为学易功夫都融入到所著《淮海易谈》一书中，其对图书与术数的观念，乃至解卦的方法，都是使用汉易的训诂、象数方式；论及《易》之思想时，却在阳明心学的整体思维下，不乏朱熹影响的痕迹。孙应鳌学易“反之于心”的目的是将《易》与天地万物，天地万物与心，乃至《易》与心之间的关系，层层相递，又环环相扣，三者合而为一。总之，孙应鳌的《淮海易谈》不失为一部逻辑严谨、系统完备的易学专著。

参考文献

[1][明]孙应鳌著,刘宗碧等点校．孙应鳌文集[M] ．贵阳：贵州教育出版社，1996

[2][清]永瑢等著．四库全书总目[Z] ．上海:商务印书馆，1933

[3][宋]程颐、程颢著，王孝鱼点校．河南程氏遗书[M] ．二程集[C] ．北京：中华书局，1981

[4]贺广如．明代王学与易学之关系──以孙应鳌“以心说《易》”之现象为例[J] ．周易研究，2008(2)

[5][宋]朱熹著，萧汉明导读．周易本义[M] ．济南：齐鲁书社，2003

[6]马恒君．周易正宗[M] ．北京：华夏出版社，2007