第一章从哪儿上路？
死亡和太阳一样，都不能面对面地注视。
——拉罗什富科公爵
自由的人绝少想到死；他的智慧，不是死的鼓念，而足生的沉思。
——斯宾诺莎
至今我仍清楚地记得，自己第一次真正理解“我迟早会死”这句话时的情形。当时我应该十岁左右，或许九岁吧。那是一个与其他夜晚没有什么两样的夜晚，大约十一点钟的样子，我躺在自己的小床上。与我同住一屋的两个小兄弟，平静地打着呼噜。隔壁房间里，我的父母一边小声聊着天，一边准备上床歇息。我的母亲还将收音机调好，以防我夜里做噩梦受到惊吓。在一片黑暗中，我突然从床上坐起来：我也会失去！正是这个念头触动了我，不断地在我的脑海中刺激着我！我无处可逃！我不仅要承受我的祖母、外祖母的死亡，承受我亲爱的爷爷的死亡，承受我的父母的死亡，而且我，我自己，也会有一天不可避免地死去。这是一件多么怪异、多么可怕、多么危险、多么难以理解，同时又是多么彻彻底底的个人化的事啊！
我很确定：正是从那一刻起．我开始学会了思考。也就是说，我理解了学习或者重复他人的思想，与拥有真正是属于自己的思想（而不是像一辆用来兜风的自行车那样被租来或借来的思想）之间的区别所在。与其说是我抓住了死亡这个思想，倒不如说是死亡这个思想抓住了我。在死亡这个思想面前，我无法自如地上下进退。我不知道拿它做什么好，但它显然在促使我做些什么，因为我不可能完全忽略它。虽然那时我还不带任何批判地保留着我虔诚的宗教信仰，但是死亡的确定性一刻也没让我感到轻松过。活着就意味着活在人间，有一个能说话能走路的躯体，被人群所包围，而不是生活在一群精灵中间。尽管做一只精灵很棒，但精灵也得承受奇怪而可怕的死亡，甚至一直得承受。”就这样，从意识到我自己的不可思考的死亡起，我开始了思考。
也许人们会觉得很奇怪：一本旨在针对哲学问题进行启蒙教育的书，为什么竟以一章关于死亡的内容开始？这样一个沉重的话题难道不会让那些刚迈入哲学殿堂的人感到泄气吗？从讲自由或者爱情开始不是更好吗？但是我已经指出了，我想以自己的亲身智识体验来邀请你们进人哲学天地，而就我而言，恰恰是对死亡（更确切地说是对我的死亡）的发现，成为我开始思考的确定无疑的基点。死亡的明证性，不仅使人陷人沉思，还会将人塑造成一位思想者。一方面，对死亡的自觉意识会使我们每个人都慢慢变得成熟起来。所有的小孩都以为自己是不死的（刚出生没多久的小孩甚至会自以为是无所不能的，整个世界都围绕着他转。当然在某些残暴的国度和家庭除外，生活在那儿的小孩子从小就受到暴力的威胁，童稚的眼神中时不时就会流露出致命的疲意和反常的世故……）。但我们会逐渐成长，死亡的观念也会随之在我们体内成长。另一方面，个体对于死亡的确定性则使我们变得人性化，也就是说把我们变成真正的人，“有死的人”。希腊人用同一个词来表达“人”和“有朽者”，事实上，这两个词应该是同一个意思。
植物和动物不是有死的，因为它们不知道自己会死，不知道自己注定会死：它们都会死去，但它们从来都不知道自己与死亡之间的个体联系。野兽能够预感到危险，能够对疾病和衰老感到悲伤，但是它们不懂（抑或是看起来不懂？)自己将要拥抱死亡的必然性。不是所有会死亡的都是有死的，只有那些确定自己会死亡的才是有死的。同时我们也可以说，植物和动物并没有像我们活着那样活着。我们是唯一真正有死的生命体，因为我们清楚地知道我们将会死去，而在某种程度上来说，也正是因为有死才构成了生命。有人说有不死的神存在，也有人说他们不存在，但却没人会说他们活着。只有基督才被称为“活着的神”,因为他化成肉身，变成了人，像我们一样活着，和我们一样会死去。
因此，以谈论对死亡的自觉意识来开始我们的哲学，并非一种突发奇想，亦非一种哗众取宠的激情。我也不准备说：哲学的唯一话题或主要话题就是死亡。相反，我认为哲学所要讨论的是生命，是活着意味着什么，是如何生活得更好。但结果是，死亡在使我们变得有死（亦即人之为人）的同时，已经预见了使我们变成生命体的东西。一个人只有在认识到自己是有死的时候，才会开始思考生命。柏拉图在《斐多篇》中，借助苏格拉底之口说哲学就是“为死亡做准备”。但是，除了思索我们必须经历的有死的生命外，“为死亡做准备”还能作何解释呢？正是死亡的确定性，使得生命——我的唯一的和不可重复的生命——变得对我来说至关重要。我们生命的全部任务和使命，都只不过是在死亡面前的种种抵抗形式，尽管我们知道死亡是不可避免的。正是对死亡的意识，使生命变成一件对每个人来说都是十分严肃和值得深思的事情．也正因为有死亡的意识，生命才变得神秘和令人敬畏，变成一种我们应为之奋斗、、为之努力、为之思索的宝贵的奇迹。如果死亡压根就不存在，那么我们一生中就能看到无限多的东西，也会有足够的时间去观看，但我们却几乎没有什么可做的（因为几乎我们所做的一切都是为了避免死亡），也没有什么可思考的。
一代又一代的哲学研习者都是从下面这个有名的三段论开始学习逻辑推理的：
所有的人都是有死的，
苏格拉底是人，
因此苏格拉底是有死的。
哲学的历程以记住一位被处死的著名前辈的名字开始，不能不说是一件十分有趣的事。这个推理也无疑将所有其他的人都判处了死刑。因为很明显，如果将苏格拉底的名字替换成你的、我的或任何一个人的名字，这个三段论都是同样有效的。但是，它的意义却远非仅在于逻辑上的正确性。如果我们说，
所有的A都是B,
C是A,
因此C是B。
我们的推理在形式上依然是正确的，然而，事情的质料含义却已发生了明显的变化。如果我是A，那么成为B并不会让我感到不安，但是我作为一个人，有死性仍然让我感到震惊。此外，在上面第一个三段论中，一种普遍和非个人的确证（对应于所有人的死亡）与某个个体的命运（比如苏格拉底、你、我……）之间的联系被明白无疑地确立起来．这乍一看像是一件奇妙的事，并没有什么不好的后果，但它很快就会变成一个致命的宜判。在苏格拉底身上这个审判已经结束，但在我们身上还悬而未决。知道每个人都会发生一件可怕的事，与知道这件事将要发生在我身上是多么的不同啊！一个是普遍的确证，另一个则是以我的名字为主体，这两者之间的张力加剧了我的不安，也向我揭示了我这个个体的独特性和不可还原性。我所感到的展惊是这样的：
别人死去，但那发生在过去，
那是对死亡最为仁慈的季节（无人不知）。
可能吗？我，雅可布·阿尔艾苏尔的一个臣民，
会像玫瑰和亚里士多德一样死去？②
别人死了，所有人都死了，所有人都会死，但是……我呢？我也会死吗？请注意，这里暗含的危险（不论是在前面引用的三段论还是在博尔赫斯③的神奇诗句中）在于，作为个体的主角（苏格拉底、中世纪阿尔穆瓦希德王朝的雅可布④或阿尔曼佐⑤的摩尔臣民、亚里士多德⑥……）都已经无可避免地死去了，他们在活着的时候也曾必然像我现在这样，为自己确立同样的无可挽回的命运，而且并不因为确立了就能逃离它……
因此，死亡不仅是必然的，而且还是我们生命中的必然性的原型（如果那个三段论换成“所有的人都要吃饭，苏格拉底是人，因此苏格拉底要吃饭”等等，从哲学的观点看同样是千真万确的，但却不可能具有同等的说服力）。现在，除了知道死亡是必然的，并且它还代表粉必然性本身（“必然性”一词在词源上就具有不停息、不让步、容不下任何交易和契约的意思）之外，我们关于死亡还知道什么呢？肯定很少．其中一条就是：死亡是一件绝对个人化和不可转移的事情，没有人能够代替别人去死。这就是说，谁都不可能以自己的死亡来完全避免他人或早或晚都要到来的死亡。科尔伯⑦神父曾在纳粹集中营中主动要求代替一名要被带往毒气室的犹太人去死，但是这一替代只是在刽子手面前，而不是在死亡本身面前。由于他英雄主义的牺牲行为，他获得了更长的生命期限，但却并没有获得不朽。在欧里庇得斯⑧的悲剧中，温顺的阿尔刻提斯自告奋勇地要求去冥王哈迪斯那儿，也就是说去死，代替她的丈夫阿德墨托斯——一名危险的自私自利者去死。最后，还是大力神赫拉克勒斯下到冥界拯救了她，将此事摆平。但即便是阿尔刻提斯的无私忘我精神，也不能使阿德墨托斯永远逃离必死的命运，而只是延迟了死亡的到来：我们每个人欠死神的债，我们都必须用我们自己的生命，而不是他人的生命来偿还。其他的重要生理机能，比如吃饭、做爱，都没有如此的不可转移。无论如何，别人都可以代替我去消费本应由我出席的宴会上的份额，别人也可以与我本想爱的人做爱，甚至别人可以用强力迫使我吃饭，或是强迫我永远地放弃性行为。相反，死亡，我的死亡或别人的死亡，总是镌刻着不可替代的姓和名。惟其如此，死亡是最具个体化，同时也是最平等的事情。在生死关头，谁也不比谁强，谁也不比谁弱，尤其是谁都不能成为他者。在临死之际，任何人都完完全全只是他自身，而不可能是他人。正如我们在出生的时候带来了世界上从未有过的东西，在我们死去的时候，我们也带走了永远不会再度出现的东西。
关于死亡我们还知道一点：它不仅仅是确定无疑的，它还永远都是随时可能降临的。死亡不只是老人和病人的事，从我们来到这个世界上的第一刻起，我们就已经不得不准备迎接死亡的到来。正如一句充满智意的民谚所说，“没有人年轻得不能死，也没有人年老得不能再活一天”。就算我们再健康，死亡也从未停止过对我们的窥视，不论是死于事故，还是死于犯罪，在身体完全健康的时候突然死去都不是什么稀罕事。这一点蒙田⑨说得好：我们死亡不是因为生病，而是因为我们活着。把这一点想明白，我们就会发现我们每个人离死亡的距离总是一样远。根本的不同，不在于是健康还是生病，是平安还是处于危险之中，而在于是活着还是死去，也就是说是存在还是不存在。这两者之间没有中间状态．没有人可以真正感到自己“半死”,“半死”只不过是一种形象化的表达法，因为只要活着，一切皆有可能，而死亡却是无可挽回的。总之，死亡的一个特性就是：我们从不能说自己受到死神的保护，也不能说我们可以远离（哪怕只是暂时）死亡的统治，尽管有时死亡不是很可能，但它从来都是可能的。
绝对必然、永远都随时可能降临、不可转让、孤寂……所有这些我们对于死亡的认识，都是极其确定的（我们指的是一些最无可置疑的认识），但是这并不能使我们对死亡感到更熟悉，或使我们对死亡不觉得费解。从根本上来说，死亡仍然是人类最陌生的东西。我们知道某人死于何时，但我们不知道就内在西言，死是什么样的。我自认为对于何为死亡有或多或少的认识，但我不知道我自己的死亡是什么样的。有些世界名著，比如列夫·托尔斯泰⑩的伟大小说《伊凡·伊里奇之死》或者尤内斯库,的《国王死去》，或许可以有助于我们更好地理解死亡，但是我们对死亡所产生的根本性的疑惑还是不可能得到解答。此外，历史上一直都有很多关于死亡的传说和轶闻、许诺和威胁——它们几乎与人类自身一样古老，也就是说，与那种由于开始思考死亡因而变成人类的动物一样古老——正是它们，构成了各种宗教的普遍基础。我们只要仔细想想就会发现：人类历史上的所有神，都是有关死亡之神、占据死亡意义之神、分配奖惩或复活之神、在有死者面前掌管永生钥匙之神。首先，这些神是不朽的。他们从不会死，即使在他们玩死亡游戏时，之后也能复活或是变形为另外一种东西。不论在世界上哪一个地方，在历史上什么时候，宗教的一个意义就在于赋予死亡意义。如果没有死，就不会有神灵。或者更确切地说，我们这些有死的人自己就会是神，并会以一种有神的方式生活在无神的境遇之中……
最古老的传说并不试图因为死亡的存在而给我们以安慰，而只是试图解释它的必然性。今天保存下来的第一部伟大史诗《吉尔伽美什》，作于大约公元前2700年的苏美尔。吉尔伽美什和他的朋友恩奇都，是两位勇敢的战士和猎手，他们遇到伊什妲尔女神，女神杀死了恩奇都。吉尔伽美什便开始了寻找解除死亡之法的征程。有一种神奇的草药能够使人复活并永葆青春，但是吉尔伽美什却在草药即将到手的时候失去了它。然后恩奇都的灵魂出现了，它向吉尔伽美什讲述了冥界的秘密。可是吉尔伽美什到时却又不愿前往冥界。原来所谓的冥界只是我们所熟识的人间生活的不祥反映，是一个彻彻底底地让人悲伤的地方。就像古希腊神话中的冥王哈迪斯一样，在荷马史诗《奥德赛》中，尤里西斯召集亡灵，其中前来的就有他的老朋友阿基里斯。虽然在一群亡灵之中他的灵魂还是显得那么魁伟，一如他活着的时候，但他告诉尤利西斯，他宁愿在人间做一名最下贱的养猪人，也不愿在阴间为王．对于死人，活着的人是没有丝毫可羡慕的。相反，后世的宗教，比如基督教，则总是许诺一种比尘世生活更加幸福、更加光明的存在，只要人们能够遵守神的戒律（那些不顺从神的戒律的人将面临永久的酷刑折磨）。我使用“存在”这个词，是因为这些来世的许诺，并不适宜用真正的“人生”来命名。人生，就我们所认识的这个词的独特含义而言，是充满变化、充满好与坏之间的坎坷波折、充满未知数的。永恒的福祉和永恒的惩罚都只是一种情状的凝固，一种未完成的形式，而不是生命的真实形态。因此，即使那些极力许诺来世的宗教，也不能保证一种永恒的“生命”；它们只是许诺了一种永恒的存在或延续，而这与人生，也就是我们的生活，是不一样的。
此外，我们如何能够在不存在死亡可能性之处真正地“活着”呢？乌纳穆诺-坚持认为，知道自己作为一个“类”会死，但是作为人却不愿死，正是我们每个人的特征。他激烈地拒斥死亡——尤其是在他著名的《生命的悲剧意识》一书中——但却又以同样的热情坚持要在这个世界和另一个世界（如果存在的话）保留自己的人格，也就是说，不是要随随便便地继续活着，而是要继续作为乌纳穆诺而活着。现在就有一个严肃的理论问题出现在我们面前：如果我们的个体性来自于对死亡和拒斥死亡的认识本身，乌纳穆诺如何还能继续是乌纳穆诺——当他变得不朽，也就是说当他没有死亡可以害怕和拒斥的时候？能与我们的个体性共存的唯一永恒生命，将是这样一种生命：死亡是确确实实存在的，但却只是作为一种无限延期的可能性，作为一种永远可畏然而永远都不会现实地到来的东西。想象这样一种东西并不容易，就连仅仅是将其作为一种超越性的希望也不容易，这就是乌纳穆诺所谓的“生命的悲剧意识”的东西。总之，谁知道呢？
当然，以某种或好或坏的方式在死后继续活下去的理想，是一种既令人不安又自相矛盾的东西，是一种不严肃地对待死亡的设想，是一种只考虑表面现象的表现，甚至是一种在某种意义上拒斥或是遮盖我们的有死性的企图。颇具悖论色彩的是，我们习惯于称那些具有宗教信仰的人为“信徒”，事实上，限定他们作为“信徒”的最大特征，并不是他们所信的东西（一些带有神秘色彩的模糊和多样化的东西），而是他们所不信的东西，其中最显然、最必然、最无处不在的东西，也就是死亡。所谓的“信徒”，实际上是一些“不信者”，因为他们否定了死亡的最终现实。也许直面这种不安的最质朴的形式——我们知道自己要死但我们却无法真正想象自己死去——是莎士比亚.的悲剧《哈姆雷特》中主人公的话：“去死，去睡……也许会做梦！”确实，假设一种在死去以后的继续存在，我们的祖先在发现沉睡的人与死去的人之间的相似之处时，应该就己想到了。我想，如果我们在睡觉时根本不会做梦，也就不会有人想到死去之后的生命的不可思议的可能性。可是当我们安静地躺在床上的时候，我们会紧闭双眼，心神开始四处游走，直到进人熟睡状态。我们知道：在梦中，我们可以在不同的场景中穿行，我们能说话，能笑，能爱……为什么在死者身上就不能发生同样的事呢？这样，愉快的梦境就衍生出天堂的概念，噩梦则是地狱的预兆。如果我们能够说“人生如梦”，正如卡尔德隆/以此为名的著名戏剧一样，我们就有更充分的理由认为所谓的来世（死去以后的生活），正是由我们能够做梦的机能所激发的灵感。
然而，关于死亡最明证的资料是：别人的死会给我们造成痛苦，特别是当我们想起死亡本身时，我们会产生畏惧感。有些人害怕死后会有一些可怕的事情：惩罚或是任何不为人知的威胁。另一些人则害怕死后一切都会变成虚羌，而这种虚无正是令他们最为害怕的东西。虽然成为某种东西（或者更准确地说，成为某人）充满了不适和痛苦，但是成为虚无似乎比这还要糟糕得多。但这又是为什么呢？智慧的伊壁鸠鲁0在《致美诺西斯的信》中试图让我们相信，对于那些能够反思死亡的人来说，死亡没有任何可怕的地方。要知道，刽子手和地狱般的恐怖，只不过是人们编造出来吓唬那些不安分的人，因而在伊壁鸠鲁看来，小心谨慎的人是没有必要对死亡感到不安的。同时，对于死亡的自身特点，我们也没有什么好害怕的，因为我们从来都不与它共存：当我们在时，死是不在的，当死亡到来时，我们就已经不在了。伊壁鸠鲁的意思是说，最重要的一点是我们无疑会死，可是我们从来就不会经历“死”的状态。可怕的是对死亡的自觉意识，以及在世间保留某种形式上的存在但却深知一个人已经彻底地走了。这显然是一件非常荒谬的事，同时也是一个极大的悖论。伊壁鸠鲁的这个论点是无可反驳的，然而它还是无法使我们的内心完全安宁下来，这或许是因为我们之中的大多数人都不能做到像伊壁鸠鲁所希望的那样理性。
难道不存在就真的如此恐怖吗？可是归根结底，我们在之前的很长时间都是一直不存在的，而这并没有让我们感到丝毫的痛苦。在死后，我们又将去往（姑且假设我们使用的动词“去往”在此处是正确的）同一个地方，或者去往一个不是任何我们出生之前去过（抑或是我们从未去过？）的地方。卢克莱修1在几行令人难忘的诗中确认了这种平行关系：
回头瞧瞧，那些我们出生之前的
无尽的岁月，
对于我们是如何不算一回事。
并且自然拿这个给我们作为镜子，
来照照我们死后那些未来的时间。
难道里面有什么东西显出这样可怕？
难道这一切中有什么东西那样悲惨？
难道它不是比任何睡眠更平静更好？”2
为那些我们已经不在人世间的将来的岁月感到不安和忧虑，与为那些我们尚未来到人世间的过去的岁月感到不安和忧虑一样怪异。我们在出生之前从未因不存在而痛苦，因而，假设我们死后会因自身的最终消失而痛苦，就是不合情理的。从根本上来说，当死亡通过我们的想象给我们造成痛苦时（我真可怜！所有人都在幸福地享受阳光和爱，除了我，我再也不能，再也不能了……！),我们应该明了，至少现在我们是活着的。或许我们应该稍微思考一下出生所带来的惊喜，这种惊喜应该与死亡的惊恐同等强烈。如果死亡就是不存在，那么我们至少战胜过它一次，那就是在我们出生的那一天。卢克莱修本人在其哲理诗篇中谈论过永恒之死，那种从未有过也永远不会有的永久性的死亡。不错，我们是有死的，但我们已经逃离了永恒之死。我们己经从永恒之死中偷走了一些时间——那些我们已经活过的年、月、日，以及我们将继续活着的每一刻——这些时间不管我们怎样度过，它们终归是我们的，属于我们这些已经胜利出生的人，而不属于死神，尽管我们以后终将无可避免地死去。18世纪历史上最有洞察力的灵魂之一利希腾贝格3，在他著名的替句中支持了卢克莱修的观点：“难道我们不曾复活过吗？确实，我们来自一个对现在的了解少于对未来的了解的状态。我们过去的状态之于现在，就如同我们的现在之于未来。”
对于卢克莱修的观点，也不乏反对意见，而且有些正是以利希腾贝格的观、点为出发点。当我还不存在的时候，并没有任何一个渴望存在的“我”，没有人会从我身上剥夺任何东西，囚为我还不存在，也就是说，既不存在，就没有任何失去的意识。但是现在我已曾活过，我知道什么是活着，也能够预见随着死亡会失去的东西。因此，死亡如今就成了困扰我的东西，也就是说，我已经事先产生了失去我所拥有的这一恐惧感。此外，坏的未来比坏的过去更糟糕，因为从现在开始我们就被对坏的未来的恐惧所折磨。三年前，我的肾脏做过一次手术，这里我们假设我已经确切地知道，三个月后我还得做一次类似的手术。尽管过去的手术已经不会让我再疼了、未来的手术现在尚且不能让我感到疼痛，但是很显然，我对这两次手术的感觉是不会一样的：即将到来的手术让我忧虑得多、恐惧得多，因为它在向我逼近，而过去的手术则在渐渐远去……尽管两个手术在客观上是同样的，但在主观上则完全不同，因为一个不愉快的回忆，并不像一个即将到来的威胁那样让人如此不安。在这个例子中，过去的镜子并不能对称地反映未来的伤害。就死亡而言，也是同样的道理。
所以说，死亡使我们思考，强行将我们变成思想者，变成一种沉思的存在者。尽管如此我们仍然无法确知该对死亡作何思考。拉罗什富科公爵4在他的《箴言集》中曾经说过：“死亡和太阳一样，都不能面对面地注视。”我们最近才被开启的思考的官能，与死亡发生了碰撞，却不知从哪里能够抓住它。当代法国思想家扬科列维奇批评我们面对死亡却不知该做些什么，因此我们只能“在睡眠和痛苦之间”徘徊。这就是说，在死亡面前，我们或者试图通过自我麻痹来避免颇抖，或者我们颇抖到猥琐的地步。有首西班牙民谣倾向于赞同睡眠，它大致这样说道：
当我有时想到
我注定会有一死，
我就把毯子铺在地上，
痛痛快快地酣睡一场。
但当痛苦是唯一的选择时，这就只是一个可怜的托词。甚至根本就不存在这样的选择，因为我们完全能够时常从一端滑向另一端，在不想正视的茫然和想正视却看不到任何东西的痛苦之间摇摆不定。这是一种多么让人无奈的两难境地！
然而，历史上最伟大的哲学家之一斯宾诺莎5却认为，这个困境不应该让我们气馁。他说：“自由的人绝少想到死，他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”6如果我没搞错的话，斯宾诺莎想要指出的是：关于死亡，没有任何肯定性的东西可以思考。当死亡让我们痛苦时，是由于某些否定性的东西：如果是自己死亡，我们会因一同失去生命带给我们的享受而痛苦；如果是他人死亡，我们则会因生命中少了亲爱的人而痛苦。当我们轻松地看待死亡时（在某些情况下，将死亡看成一件好事并不是不可能的），也是由于某些否定性的东西：死亡的到来可以为我们省去生命中的种种痛苦和劬劳。不论是被人畏惧还是被人渴求，死亡就其自身而言都是一种纯粹的否定，是生命的背面，它总是通过种种方一式投射到生命本身，就像照片的底片总是要求被制成正片御I，以便我们能更好地看清。因此，死亡的作用就在于引发我们思考，但是思考的却并不是死亡，而是生命。仿佛在一个无法穿越的回球场，被死亡惊醒的思想在死亡上发生反弹，一次又一次地反弹回生命之中。我们可以做的绝不只是为了不看见死亡而紧闭双眼，或是任由自己惊慌失措地在死亡面前盲目游荡，因为死亡提供给了我们一种可以试图理解生命的选择。但是，我们怎样才能真正理解生命呢？我们能够利用什么工具来思索生命呢？
请思考……
在什么意义上，死亡使我们真正成为人？还有比死亡更个人化的东西吗？思考不正是让我们对自己的人性产生自觉意识吗？死亡可以算是必然性（甚至是逻辑必然性）的一个范例吗？动物之有死与我们人类之有死是在同一个意义上吗？为什么可以说死亡是不可转让的？在什么意义上，死亡永远是即将来临的，而不依赖于年龄和疾病？在梦和对不朽的希冀之间存在着联系吗？为什么伊壁鸠鲁说我们不应害怕死亡？卢克莱修是如何来支持这个论点的？他们真正有效地给我们安慰了吗？抑或他们只是寻求给我们一种心灵的宁静？关于死亡是否有某些肯定的东西可以思考？何以死亡能在我们身上激发一种以生命为主题的思想？
